Характер
взаимоотношений    первобытного   человека   с
природой  вызывал 
ощущение  неразрывной   связности:   силы
природы
персонифицированы в образах богов (человек испытывал
на себе их
могущество и  ощущал  бессилие  в  противостоянии
им),  люди и боги
живут как бы общей жизнью, обладают общими
					







чертами и даже
пороками.  Боги не  только  всемогущи,  но  и
капризны, 
зловредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то
время как герои
мифов наделены фантастическими способностями
в преодолении зла,в
борьбе с врагами.  То, что Гегель в свое
время писал о
взаимоотношении богов и героев Гомера,  вполне
приложимо   к  
мифам   народов  Востока:  «Все  содержание,
приписываемое 
богам,  должно   оказаться   вместе   с   тем
собственной
внутренней сущностью индивидов, так что, с одной
стороны,     
господствующие       силы       представляются
индивидуализированными
сами но себе, а с другой стороны, это
внешнее для человека
начало оказывается имманентным его духу
и характеру».
     Постепенно
упорядочение хаоса и организация  мироздания
начинают 
приписываться «первочеловеку».  В ведических мифах
это тысячеглавый, 
тысячеглазый,  тысячсногий Пуруша, ум или
дух  которого 
породил луну,  глаза — солнце,  уста — огонь,
дыхание — ветер и
т.  п.  Пуруша  —  это  не  только  модель
космоса,  но  и 
человеческого  сообщества  с  самой  ранней
социальной
иерархией, проявляющейся в делении на «варны»: из
рта  Пуруши 
возникли  жрецы  (брахманы),  из рук — воинское
сословие 
(кшатрии),из  бедер  —  торговый  люд  (вайшья),из
ступней  —  все 
остальные  (шудры).  Аналогичным  образом в
китайских   мифах  
происхождение   мира   связывается    со
сверхъестественным 
человеком  по  имени  Паньгу,  из вздоха
которого появились
ветер и облака,  из  головы  —  гром,  из
левого  глаза  — 
солнце,  из правого — луна,  из туловища с
руками и ногами —
четыре страны света,  из крови — реки,  из
пота — дождь и роса,
из блеска глаз — молния и т. д.
    Переходя к
рассудочному осмыслению  причинности  мира  в
разнообразных 
проявлениях  его  постоянства и изменчивости,
человек  должен 
был  по-новому  увидеть   и   свое   место,
предназначение   в  
нем.   Он  по-прежнему  ощущал  себя  в
неразрывности с
космосом  в  целом,  но  уже  задумывался  о
существовании  
первопричины,   первоосновы  бытия,  некоего
абсолюта. 
Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как
бы   но   двум  
моделям,  в  которых  отражены  не  столько
особенности 
психологического  склада   восточных   народов,
сколько   специфика 
общественного  уклада  древнеазиатского
общества.  Два 
столпа   его   составляют   централизованный
деспотизм, 
основанный  на государственном владении землей и
водой,  и сельская
община.  Практически безграничная  власть
восточного  монарха
преломилась в сознании как всемогущество
единого, обретшего
атрибуты главного божества.
    В Китае  единое 
—  «великое  начало,  способное родить,
наделить и
погубить« человека, обожествлено в Небе — »Тянь».
В  «Ши
цзине« (»Канон стихов») Небо — всеобщий прародитель и
великий управитель: 
рождает на свет человеческий род и дает
ему  правило 
жизни.  Упоминание  правил  жизни не случайно.
Освещение
общественных устоев, их сохранение и поддержание —
важнейшая социальная
функция культа Тянь. Примечательно, что
складывающееся
несколько позже представление о  человеческом
совершенстве
предполагает прежде всего «гуманность», которая
трактуется  как 
следование  правилам,   ритуалу,   этикету.
«Благородный 
муж думает о том,  как бы не нарушить законы»,
он обязан 
соответствовать  требованиям  ритуала«.  »Этикет»
помимо   норм  
непреходящей  ценности,  вроде  правдивости,
доброты,  смелости, 
морального императива «то,  чего  я  не
хочу,  чтобы делали
мне, и не хочу делать другим», включал в
качестве
первостепенных принципов добродетельности  уважение
и  строгое 
подчинение  сложившемуся  разделению  социальных
ролей:  государь  
должен   быть   государем,   сановник   —
сановником, отец —
отцом, сын — сыном.
     Конфуцианство,
заложившее  с  древности  идеологический
фундамент  
китайского   общества,   выдвинуло   в  качестве
краеугольного 
камня  социальной  организации  —   ли,   что
означало   норму,  
правило,   церемониал.  Ли  предполагало
поддержание навечно
рангово-иерархических различий. Согласно
каноническому
трактату «Ли цзи»,  Конфуций говорил,  что без
ли не может быть
порядка,  а следовательно,  и процветания в
государстве: 
«Нет ли — значит, нет различий между государем
и подданным, 
верхами и низами,  старыми и молодыми…  Ли —
установленный
порядок вещей».
     Аналогичным
образом  в  Индии  «образующий  реальное  и
нереальное  Брахма 
не только «вечный творец существ»,  но и
определяющий для
всех «имена,  род  деятельности  (карму)  и
особое
положение».  Ему приписывается установление кастового
деления и требование
безусловного его  соблюдения.  Согласно
исходящим от Брахмы
«Законам Ману» (сложившимся в VI-V веках
до н.  э.),  высшее
положение в обществе  занимают  жрецы  —
брахманы, служение
которым оценивается как «лучшее дело» для
простолюдина —
шудры.  Последний же «не  должен  накапливать
богатств;  даже 
имея  возможность  (сделать это),  так как,
приобретая
богатство, притесняет брахманов».
     Мистическая
аскеза    свидетельствует    об    эгоизме,
рассчитывающем на
индивидуальное освобождение от  страданий,
но она же
демонстрирует высшую степень альтруизма:  отказ от
земных  благ, 
жертвенность  служат  для   других   примером
бескорыстия,  
постоянным   укором   стяжательству,   низким
страстям и
бездуховности.  Миро-  и  жизнеотрицание  нередко
оказывается 
отрицанием  лишь  мира  зла,  но  не  жизни как
таковой.   
Напротив,    в    постоянном    стремлении     к
самосовершенствованию,   
в    неустанном    поиске   истины
проявляется  
подлинное   утверждение   жизни   как    вечно
изменяющегося
процесса, потока нескончаемых перемен.
     Оценивая
сократовский  принцип  «Познай  самого  себя»,
Гегель     назвал   
его    «центральным    пунктом    всего
всемирно-исторического
поворота« в том  смысле,  что  »место
оракулов   заняло  
свидетельство   духа   индивидуумов…».
Аналогичный поворот
наблюдался практически в то же время и в
культурах  Востока. 
Тенденция  к  признанию  самосознания в
качестве  
источника   добродетельности,   субъективирование
нравственности,
наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме,
было  выступлением 
против  абсолютного  авторитета  Вед   и
суровости кастовой
дисциплины.
    Колебание
между    двумя    крайностями:    обоснованием
общественного 
статуса  морали  за счет принижения реального
индивида  или 
утверждением  конкретного  индивида  за  счет
игнорирования 
социальной  сути  морали  было  универсальной
характеристикой  
античной   эпохи.    Однако    особенности
социального  бытия 
древнеазиатского  общества  не  могли не
сказаться на
перевесе «колебаний» в сторону  неблагоприятную
для  дальнейшего 
развития свободной личности.  Это,  в свою
очередь,  определило
и судьбы  развития  философской  мысли,
которая   на  
протяжении   веков,   оставаясь  в  замкнутом
пространстве
традиционных мыслительных структур,занята  была
преимущественно их
комментированием и истолкованием.
    Почему на
Востоке не состоялись или, по крайней мере, не
осуществились  во 
всей  полноте Возрождение,  Просвещение и
Реформация,  
отчего    неразвитыми    оказались    традиции
рационализма   и 
потому  надолго  остались  не  затронутыми
научно-техническим 
прогрессом  очаги   высочайшей   древней
цивилизации  Индии 
и  Китая?  Вот  незначительная часть тех
многочисленных
«загадок»,  которые заданы нам Востоком и  на
которые ученым еще
предстоит дать ответ.
    Параллельно со 
становлением  и  развитием  индийской  и
китайской 
философии  происходит  зарождение  и формирование
философской мысли в
античной Греции;  именно древнегреческой
философии   было  
суждено   сыграть  важную  роль  в  жизни
европейского
человечества, его истории и культуры.