План
Введение
1. 
Краткая характеристика эпохи
2. 
«Богословско-политический трактат», как исследование взаимоотношений
богословия, государства и религии. Теория естественного права
3. 
Развитие философских взглядов в «Этике». Учение о Боге
					







4. 
«Политический трактат» Спинозы. Дальнейшее развитие теории естественного
права и общественный договор
Заключение
Литература
Введение
Философия — это любовь к мудрости.
В старину философов на Руси называли любомудрами.
Но в чем состоит мудрость?..
В том ли, чтобы силою оружия и вероломством покорить все
вершины власти и подчинить себе волю и желания других людей?..
Или в том, чтобы посредством грабежа и обмана добыть для
себя изобилие материальных благ, все доступные привилегии и удовольствия,
которые дает богатство?..
Или, может быть, в том, чтобы прославиться на весь белый
свет и со снисходительным величием внимать восторженным кликам и овациям толп
фанатов-поклонников?..
Нет, ни власть, ни богатство, ни всесветная слава не
прельстят подлинного мудреца.
Не потому, что он не в состоянии, появись такое
стремление, применить свой интеллект и талант для достижения тех целей, которые
составляют предел мечтаний непросвещенной черни.
А по той причине, что все эти призрачные блага меркнут в
его глазах при свете единственного божества, которому он служит.
Это божество — истина.
Истина — высшая ценность мудреца, и ради ее обретения он
готов пожертвовать не только властью, славой, почестями, богатством, женской
любовью…
Но даже собственной жизнью.
Поскольку, как отмечал великий мыслитель XX века Альбер
Камю, «в истории всегда и неизбежно наступает момент, когда того, кто осмелится
сказать, что дважды два — четыре, карают смертью».
Таким верным и бескорыстным служителем истины в XVII веке
был Бенедикт Спиноза. Рассуждая о взглядах одного из мудрецов античной Греции
Фалеса Милетского, он выделял такие слова древнего философа: «Мудрецы суть
друзья богов, а богам принадлежит все. Следовательно, и мудрецам принадлежит
все». И добавлял уже от себя: «Вот каким образом этот мудрейший муж сделал себя
богатейшим из людей тем, что благородно презирал богатство, вместо того чтобы
жадно гоняться за ним. Однако в другой раз он показал, что мудрецы не имеют
богатств не в силу необходимости, но по свободному решению».
Спиноза во многом пытался понять существующий мир.
Следует отметить, что нынешняя модель западной цивилизации (которую так
безуспешно пытается примерить на себя современная Россия) во многом стоит на
фундаментальных идеях, впервые провозглашенных Спинозой.
1. Краткая характеристика эпохи
Рассмотрим взгляды великого философа. Но для этого
обратимся к характеристике эпохи в которой он жил.
1. Веком гениев называют некоторые историки науки и
философии XVII столетие, когда родился и умер Спиноза. Для этого имеются солидные
основания.
Достаточно вспомнить, что именно в этот век опубликовали
свои философские и научные произведения Бэкон и Декарт, Кеплер и Галилей, Гоббс
и Гассенди, Гарвей и Бойль, Гюйгенс и Паскаль, Лейбниц, Ньютон и Локк. И
сколькими именами естествоиспытателей и философов можно было бы пополнить этот
список. Но и приведенные имена говорят очень много. В развитии философских идей
даже лишь названные мыслители сделали столько, что, если иметь в виду всю
предшествующую историю этого развития, только философы классической Греции,
жившие в течение нескольких столетий до н. э., могут, что называется, поспорить
с ними.
Но чем же можно объяснить такое обилие гениев научной и
философской мысли? Конечно, не каким-то счастливым стечением обстоятельств,
приведших к рождению многих высокоталантливых людей. Потенциальных талантов и
даже гениев рождается много в сущности в любую эпоху. Но для того чтобы они
стали действительными талантами и тем более гениями, то есть для того, чтобы
они получили социальное значение и признание, необходимо, чтобы в обществе
возникла необходимость в таком признании.
Когда речь идет о Спинозе, как и о всех других названных
выше мыслителях, то мы, разумеется, имеем в виду западноевропейское общество
XVII в. В данном столетии мы находим интенсивный рост, по крайней мере в
некоторых наиболее развитых странах или даже областях, буржуазных социально-экономических
отношений, бравших верх над вековыми феодальными отношениями.
Нидерланды в течение большей части XVII в. находились,
можно сказать, в фокусе экономического и культурного развития Западной Европы.
Завоевав независимость от феодальной абсолютистской Испании в конце XVI —
начале XVII в., они стали наиболее развитым государством, буржуазной в своей
основе республикой. Пока в Англии не совершилась буржуазная революция, то есть
практически до самого конца этого столетия, Нидерланды оставались, по выражению
Маркса, образцовой капиталистической страной. Здесь процветало мануфактурное
производство, но еще более торговля, достигшая поистине всемирных масштабов.
Примечательной особенностью экономической жизни Нидерландов был тот факт, что
часть населения, занимавшаяся сельским хозяйством и жившая в деревне,
составляла здесь меньшинство. Этого не было тогда ни в одной другой стране.
Будучи в основе своей буржуазной республикой, Нидерланды
сохраняли в своей конституции и черты монархии. Последние были связаны с
должностью штатгальтера, передававшейся по наследству в Оранском доме. Как
верховный военачальник штатгальтер играл первостепенную роль. Нидерландское
дворянство, естественно, группировалось вокруг него. Штатгальтер
председательствовал и в Государственном совете. Однако здесь его функции сильно
ограничивались так называемым великим пенсионарием. Считаясь заместителем
штатгальтера по Государственному совету, великий пенсионарий возглавлял
финансовое ведомство, а тем самым, можно сказать, направлял экономическую жизнь
государства. Великий пенсионарий был естественным главой
буржуазно-республиканской партии.
Жизненно заинтересованная в развитии торговли и
промышленности, республиканская партия активно содействовала развитию научного
познания. Среди ее деятелей было немало и сторонников передовой философии.
Противостоящая ей монархическая Оранская партия стремилась прежде всего к
максимальной централизации Нидерландов и к усилению власти штатгальтера. Борьба
республиканской и монархической партий составляет основное содержание
политической жизни Нидерландов 17 века.
Видным теоретиком естественного права, философом, был
голландский философ-материалист Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1677).
Спиноза родился в Амстердаме, обучался в религиозном
училище, но его интерес к естественным наукам и философии стал причиной острого
конфликта с еврейской общиной, в результате которого Амстердамская синагога
подвергла Спинозу великому отлучению (это отлучение было снято иерусалимским
раввином в 1927 г.). Вынужденный временно покинуть Амстердам, Спиноза,
принявший имя Бенедикт, поселился в провинции и приступил к разработке своей
философской системы. В 1670 г. был издан (без указания имени автора)
«Богословско-политический трактат», посвященный исторической критике
Библии и обоснованию свободы философии. После свержения правительства Яна де
Витта, покровительствовавшего Спинозе, последний начал писать
«Политический трактат» (остался незавершенным).
Жизнь и деятельность Спинозы протекали в условиях резкого
обострения нападок кальвинистского духовенства на республиканское
правительство, попыток дворянства установить монархию. Спиноза был
современником революции в Англии. Острые противоречия эпохи нашли выражение в
его учении.
Под естественным правом Спиноза понимал необходимость, в
соответствии с которой существуют и действуют природа и каждая ее часть. При
этом, что важно для всего учения Спинозы, естественное право отождествлялось с
«мощью» — способностью любой части природы к самосохранению:
«Право каждого простирается так далеко, как далеко простирается
определенная ему мощь». Человек такая же часть природы, как и всякая
другая; стремление к самосохранению предопределяет все его страсти, аффекты,
т.е. состояния тела и их осознание. На познании страстей (аффектов) Спиноза стремился
построить свое учение о праве и государстве.
Для изучения его взглядов обратимся к его творчеству.
2. «Богословско-политический трактат» Спинозы как
исследование взаимоотношений богословия, государства и религии. Теория
естественного права
Обоснованию свободы совести, науки, мнений, слова
посвящен «Богословско-политический трактат», где Спиноза доказывал,
что никто не может перенести на другого свое естественное право или свою
способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто
не может быть принужден к этому.
«Богословско-политический тракт» было единственное
прижизненное издание Спинозы.
Уже из заглавия книги видно, что Спиноза намерен
исследовать три области культурной жизни в их существе и взаимных отношениях
друг к другу.
Трактат делится на двадцать глав. Из них пятнадцать
посвящены богословию, в трех излагается учение о государстве и его отношения с
религией. В двух заключительных главах речь идет о свободе философствовать, что
на языке того времени означало право свободно мыслить вообще.
Произведение это не было случайным явлением, плодом
оторванной от жизни умственной деятельности, но было вызвано насущными
потребностями века. В нем, как в фокусе, Спиноза собрал и отразил все отдельные
попытки и стремления человеческой мысли к самостоятельности. В этом смысле
Бенедикт Спиноза стал продолжателем дела Реформации; то, что она выразила как
факт действительности, он довершил в области сознания.
В трактате Спиноза поставил перед собой задачу раз и
навсегда установить отношения между религией и разумом, между государством и
церковью. При этом автор не останавливался ни перед какими препятствиями, будь
то общепризнанные религиозные либо философские системы.
Непосредственно его критика была направлена против книг
Ветхого завета. Исторически это было вполне оправданно; давно пора было
произвести основательную чистку Ветхого завета, который, естественно, утратил
всякую силу с введением Нового.
А между тем именно Ветхий завет в руках кальвинистского
духовенства являлся опасным оружием, которым оно пользовалось для своих
иерархических вторжений в государственную жизнь.
Эту-то неуместную эксплуатацию Священного Писания и хотел
прекратить Спиноза в интересах свободной общественности, которой должна
руководить сильная и надежная рука, заботящаяся исключительно о благоденствии
нации.
В Ветхом завете Спиноза видит не более чем исторический
памятник, канонические книги которого, в том числе и Тора (пятикнижие
Моисеево), написаны в разные времена и разными авторами. На основе самой Библии
он доказал, что норму для ее понимания нужно искать в самом тексте, что между
нею и сознанием нет ничего общего.
Сущность религии, в понимании Спинозы, заключается не в
следовании догматическим доктринам, не в строгом соблюдении церковных обрядов,
но в любви к Богу. Лучшее выражение этой любви — благочестие и послушание,
ведущие к добродетельной жизни.
Спиноза утверждал в трактате строгую необходимость
разграничения, с одной стороны, между сферою разума и сферою религии, а с
другой — между государством и церковью. Более того, Спиноза требовал подчинения
церкви государству, неограниченной государственной власти не только в делах
гражданских, но и в делах веры.
Когда господствовал самодержавный католицизм, т. е.
существовала единая католическая церковь, о единстве государства не могло быть
и речи. Но Реформация разрушила единство церкви и вместе с тем внесла в
государственную жизнь факт возможности существования гражданского союза между
людьми даже различных вероисповеданий. Впрочем, неограниченную власть государства
по отношению к церкви Спиноза признавал по отношению лишь к внешним формам
богослужения, внутренние же отношения каждого верующего с Богом не могут
подлежать никакой регламентации и всецело принадлежат самому верующему.
Необходимым условием единого государства, управляемого
законами разума, как считал Спиноза, должна стать свобода совести, свобода
слова и печати, потому что конечной целью государства является разумная свобода
и при образовании государства каждый может только отказаться от права действовать
по собственной воле, но не может отказаться от своего природного права как
угодно мыслить и высказывать свои мысли. Таким образом, раздельность разума и
религии, государства и церкви не требуют, чтобы они были враждебны между собой
и взаимно исключали друг друга.
Познание сути вещей нисколько не мешает благочестивым
убеждениям: напротив, чем жизнь разумнее, тем благочестивее становится душа.
Равным образом невозможно, чтобы государство, которое судит человека за его
дела, а не за его помыслы, насильно вмешивалось в духовную жизнь человека и
ограничивало его внутреннюю свободу; напротив, чем меньше подвержена опасности
внутренняя свобода отдельного человека, тем прочнее и безопаснее целое.
По своим политическим убеждениям, как уже указывалось,
Спиноза был республиканцем. Из всех форм правления наиболее подходящей для себя
он считал демократическую республику, которую называл наилучшим образом
приспособленной к человеческой природе правительственной формой, потому что
она, по его словам, предоставляет больше всего гарантий прочности и
незыблемости государства. При этом он убедительно доказывал всю пагубность
абсолютистской системы Людовика XIV, с легкой руки которого все более и более
стали распространяться вербуемые и наемные войска, служащие орудием для порабощения
народов.
Правителя Англии Кромвеля он также считает монархом,
«только под другим именем».
Зато Амстердаму он отдает предпочтение, именуя его
цветущим городом, где люди всех наций и сект живут в добром согласии и при
вверении кому-нибудь своих капиталов спрашивают только, богат ли он или беден,
честен или бесчестен в своих поступках, нимало не заботясь о религии или секте,
к которой он принадлежит, потому что перед судом все равны.
Следует отметить, что исходные посылки
социально-политической философии Спинозы близки взглядам Гоббса: каждый индивид
обладает верховным правом на все, что он может, и право каждого простирается
так далеко, как простирается его мощь. Каждый человек имеет верховное право на
то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому был
естественно предопределен. Таким образом, естественное право — это не что иное,
как «правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы мыслим
каждого человека естественно определенным к существованию и деятельности определенного
рода». Оно определяется не «здравым рассудком», но «желанием и мощью» каждого
человека. И если рассматривать человека как действующего только по повелению
одной лишь природы, то все, что он считает для себя полезным, верховное право
природы позволяет ему присваивать и захватывать — силой ли, хитростью ли или
просьбой; и, следовательно, такой человек может считать своим врагом всякого,
кто ему в этом захочет воспрепятствовать. Естественное право, т.е. право,
действующее в естественном состоянии, запрещает только то, чего никто не желает
или чего никто не хочет. Поэтому в естественном состоянии возможны распри,
ненависть человека к человеку, проявления гнева, хитрость.[1]
Голландский мыслитель предпринимает первую попытку
преодоления гоббсовского абсолютизма. В исходных рассуждениях о государстве и
гражданском состоянии его взгляды совпадают с точкой зрения Гоббса: люди не
рождаются гражданами, но становятся ими. В гражданском состоянии каждый человек
не своенравен, но подчинен праву государства и не имеет никакого основания
судить о справедливости или несправедливости, благочестии или неблагочестии; он
обязан исполнять законы государства, даже если считает их несправедливыми.
Право, определяемое мощью народа, — верховная власть —
сосредоточена в руках того, на кого с общего согласия возложена забота о делах
правления. Соответственно Спиноза — достаточно традиционно — различает три вида
гражданского состояния:
— монархия, при которой власть сосредоточена в руках
одного лица;
— аристократия, когда власть отправляется коллегией, в
состав которой входят только избранные граждане;
-демократия, представляющая собой коллегию, составленную
из всего народа.
Но вот в вопросе о наилучшей форме правления Спиноза значительно
отступает от традиции считать наилучшей формой правления монархию как способную
адекватным образом управлять государством. По его мнению, наилучшая власть та,
при которой люди живут в согласии и законы соблюдаются всеми и неукоснительно.
Такой формой у него выступает демократия, при которой граждане, предназначенные
для управления государством, определяются не врожденными привилегиями, но
законом. Главный аргумент Спинозы в пользу демократического правления состоит в
том, что только при демократии менее всего стоит опасаться ошибок и
заблуждений, ибо «невелика вероятность того, что множество людей сойдутся в
одной нелепости». Кроме того, демократия менее других режимов удаляется от
естественной свободы и равенства, так как каждый индивид передает свое
естественное право не просто другому человеку, но большинству граждан; здесь
все равны, подобно тому, как все равны в естественном состоянии.
Но наиболее радикален Спиноза в своем учении о свободном
государстве. Он считает, что конечная цель государства состоит не в том, чтобы
держать людей в страхе, подчиняя их власти другого человека, а в том, чтобы
освободить от страха каждого человека, дабы тот жил в безопасности, т.е.
«наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и
деятельность без вреда себе и другим».
Свобода — не в том, чтобы превращать людей из разумных
существ в животных или бездумные автоматы, но, напротив, в том, чтобы «их душа
и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они
пользовались свободным разумом». Поэтому, заключает философ, истинная «цель
государства в действительности есть свобода».[2]
Какое же государство можно считать свободным? Для Спинозы
критерием свободы государства является свобода мышления. Свободно государство,
в котором каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает.
Соответственно насильственное правление — это правление, посягающее на умы
людей, а узурпация и несправедливость в обществе господствуют тогда, когда власть
предписывает каждому, что тот должен принимать за истину или отвергать как
ложь. Подвергать гонениям можно только мятежные мнения, т.е. такие, которые
нацелены на сами основы общества — на ликвидацию общественного договора.
Спиноза формулирует основные правила, которых должно
придерживаться государство, желающее быть свободным:
— невозможно отнять у людей свободу говорить то, что они
думают;
— эта свобода без вреда праву и авторитету высших властей
может быть дана каждому, и каждый может сохранять ее без вреда тому же праву,
если при этом он не берет на себя смелость выступать против основ и законов
государства;
— свобода не наносит никакого вреда сохранению мира в
государстве, и от нее не возникает никаких неудобств, которые нельзя было бы с
легкостью устранить;
— каждый гражданин может пользоваться данной свободой без
вреда благочестию;
— законы, издаваемые против «спекулятивных предметов»
(т.е. против каких бы то ни было теорий и идей), бесполезны;
— эту свободу не только можно допускать без вреда, но и
должно ее допустить для процветания общества.
Его сочинение вызвало большой шум в Европе. Прежде всех
были возмущены сторонники Декарта, последователем которого многие считали
Спинозу.
Что касается богословов, то их ярости не было границ.
Буря, поднятая его трактатом, не лишила Спинозу
спокойствия и желания работать, но отбила охоту публиковать другие свои
произведения, и они были изданы его друзьями уже посмертно.
3. Развитие философских взглядов в «Этике». Учение о Боге
Никакие неприятности, преследования и угрозы не могли
отвратить его от завершения капитального труда, над которым философ работал с
перерывами около 12 лет, получившего название «Этика».
Таким названием ясно намечена его задача: она состояла в
том, чтобы указать людям образ жизни, ведущий к добродетели как к высшему и
единственному прочному благу.
Как следует понимать добродетель и в чем она состоит —
вот что должна была разъяснить книга Спинозы.
Он сознавал, что сам получил свою долю этого высшего
блага, нашел в нем свое счастье и насладился им. Сделать это высшее благо
доступным другим и было целью его сочинения, которое он с такой любовью
обдумывал и перерабатывал в течение всей своей творческой жизни.
Спиноза, вслед за Гроцием и Гоббсом, считал необходимым
«рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы
вопрос шел о линиях, поверхностях и телах». В его основном произведении
«Этика, доказанная в геометрическом порядке» (закончено к 1675 г.)
философские, этические, правовые и политические понятия и категории изложены в
форме аксиом, лемм, теорем, доказательств. «Я постоянно старался, — писал
Спиноза, — не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть
их, а понимать».
Подобно Макиавелли Спиноза порицал философов и
политических еретиков, которые берут людей не такими, каковы они суть, а какими
они хотели бы их видеть. Настоящая задача политики, утверждал Спиноза, в том,
чтобы вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом
согласуется с практикой.
Человек, писал Спиноза, по природе эгоистичен и
корыстолюбив: «Каждый защищает чужой интерес лишь постольку, поскольку
думает тем самым упрочить свое благосостояние». Спиноза искренне осуждал
погоню за наживой, ненасытную жадность к деньгам как безумие, сумасшествие,
которому подвержена толпа, чернь.
Необычность формы этого сочинения заключалась в том, что
при изложении своей этической программы Спиноза применил геометрический метод.
Точно так же, как в геометрии Евклида, основные положения учения формулируются
в кратких предложениях, которые подкрепляются доказательствами, опирающимися на
предшествовавшие определения и аксиомы и на другие ранее доказанные положения.
Все сочинение представляет собой непрерывную цепь
выводов, идущих друг за другом в строгой логической последовательности. Лишь
изредка аргументация дополняется разъяснениями и примечаниями.
Такой способ изложения был не только данью
исключительному уважению, которым пользовалась математика, находившаяся в
периоде полного расцвета и разрабатывавшаяся успешно и вполне свободно наряду с
основанными на ней физикой и астрономией.
Помимо этого было еще одно обстоятельство, весьма
существенное для философии Спинозы. Провозглашенной им истине требовалось
придать такую же объективность и неуязвимую достоверность, какой обладали математические
истины.
Как в математике все сводится к безусловно достоверным,
существующим лишь в силу внутренней необходимости, вполне не зависимых от
человеческого произвола отношениям, так и в учении Спинозы выведенные им истины
должны были усваиваться с достаточной определенностью, так как лишь такое
вполне ясное понимание гарантировало от обмана и заблуждения.
Когда дело касалось этики, определения условий, делающих
возможным достижение высшего блага, подобная ясность мысли, устраняющая всякие
предвзятые мнения, представляла чрезвычайную важность. Оттого-то Спиноза и
считал вполне правильным рассматривать все относящиеся к этике вопросы так,
будто речь шла о линиях, поверхностях и телах.
Кроме математического метода для этики Спинозы характерна
еще терминология, заимствованная из предшествовавшей ей философии Декарта,
которая в свою очередь многим была обязана схоластике.
Как ни умеренно пользовался Спиноза этой терминологией,
все же она, в связи с соответствующим ей складом мышления, производит на
нынешнего читателя не менее озадачивающее впечатление, чем применение
геометрического метода к проблемам чисто умозрительным, при обсуждении которых
совершенно недостижима наглядность, всегда предполагаемая при геометрических
доказательствах.
Ведь Спиноза первым делом имел в виду исправление
метафизики Декарта и в связи с этим построение в основных чертах космологии и
теории познания. Эти науки должны были, по мнению Спинозы, служить фундаментом
этики. И эти вспомогательные средства, равно как и выведенная из них философия
Спинозы, точно так же производят на современного читателя непривычное
впечатление, так как они уже не соответствуют современному состоянию науки.
Сверх того, геометрический метод доказательства обладал
еще и тем недостатком, что при всей своей строгости допускал известный произвол
в выборе материала для изложения.
Нередко, например, для того чтобы обеспечить предпосылки
для позднейших положений, Спиноза привлекает к делу вещи, принадлежащие к
совсем другому ряду мыслей, и тогда многое такое, что требовало более
подробного обсуждения, используется как уже доказанная и твердо установленная
истина.
Таким образом, возникают противоречия и пробелы в самом
учении, и многое нуждающееся в подробном дедуктивном обосновании остается
голословным утверждением, скрывая даже от взора самого автора разные
непоследовательности и неясности.
Но главным в учении Спинозы, конечно, являются не эти
недостатки, вызванные приверженностью к геометрическому методу, а то, что
определило его непреходящее значение, — долгий путь, пройденный к познанию
истины.
Еще работая над «Трактатом об усовершенствовании разума»,
Спиноза сделал заключение, что метод будет тем совершеннее, чем больше ум знает
внешнюю природу, а самым совершенным методом будет тот, который направляет ум к
познанию совершенного существа и учит владеть умом по норме идеи этого
существа.
Развитие этих идей доведено до логического завершения в
«Этике».
«Этика» состоит из пяти частей.
1. Учение о субстанции, или Боге (метафизика).
2. О природе и происхождении ума (физика).
3. О происхождении и природе страстей (психология).
4. О рабстве человека, или о могуществе страстей.
5. О силе разума, или человеческой свободе. В этом
всеобъемлющем труде Спиноза, отталкиваясь от философии Декарта, создает
собственную, принципиально отличающуюся от своего первоисточника.
Декарт представлял себе мир явлений и мир идей — материю
и дух — как протяжение и мышление; то и другое, по его мнению, две различные
субстанции, которые получают единство и прочность только через посредство и
постоянное содействие третьего — Бога.
Спиноза в «Этике» доказал, что эти две субстанции только
ошибочно называются так, потому что каждая из них для своего существования
нуждается во внешнем постороннем содействии, между тем субстанция, как
признавал сам Декарт, есть только то, что может существовать само собой и не
требует для этого ничьего содействия.
Таким образом, по мнению Спинозы, существует только одна
субстанция. Эта единая субстанция бесконечна, абсолютна, нераздельна. Она есть
вечная причина и вечное следствие самой себя.
Как причина самой себя, она свободна, потому что не
подвержена никаким внешним влияниям и действует только по законам своей
собственной природы.
Как следствие самой себя, она необходима, потому что ее
действия все-таки устанавливаются для нее собственной ее природой и она не
может действовать иначе как по необходимым законам этой своей природы.
Но поскольку субстанция есть в одно и то же время и своя
собственная причина, и свое собственное следствие, то ее свобода и ее
необходимость также ничем не различаются между собой и только нам они
представляются отличными одна от другой.
Как следствие самой себя, субстанция необходима, но эта
необходимость есть вместе с тем и свобода, потому что она вытекает только из ее
природы, т. е. в субстанции необходимость свободна, а свобода необходима.
Бесконечная субстанция неопределенна в том смысле, что
всякое определение есть граница, а всякая граница — отрицание; но она в высшей
степени определенна в том смысле, что она реальна и совершенна и обладает атрибутами,
слившимися с ней до такой степени, что они не могут быть отделены от нее и в
действительности даже ничем от нее не отличаются, ибо если будут уничтожены
атрибуты, то тем самым будет уничтожена и сама субстанция.
Атрибутом Спиноза называет все, что составляет сущность
субстанции.
Атрибуты — это силы, управляющие всеми явлениями и от
века действующие везде и повсюду. Явления проходят, но силы, действующие в них,
вечны и неизменны. Эти вечные первобытные силы, или бесконечные атрибуты,
ничуть не противоречат понятию субстанции, а, напротив, объясняют бесконечную
полноту ее деятельности, из которой вечно и неустанно вытекают бесчисленные
явления. Без атрибутов она была бы каким-то немощным, косным существом, мифом,
лишенным всякого внутреннего содержания; только они дают ей жизнь и содержание,
только они, так сказать, приводят ее в действие.
Субстанция проявляет себя как в виде бесконечного
мышления, так и в виде бесконечного протяжения.
Стало быть, мышление и протяжение не две субстанции, как
уверяет Декарт, а бесконечные атрибуты бесконечной субстанции.
Спиноза, по сравнению с Декартом, делает важный шаг
вперед. Он уже шире понимает и шире старается разрешить дуализм протяжения и
мышления; это уже не два антагониста, а постоянно сопровождающие одна другую и
совокупно действующие силы одной и той же субстанции: мышление никогда не
действует без протяжения, протяжение никогда не действует без мышления; где
протяжение, там и мышление, где материя, там и дух, и, соответственно,
наоборот. Мы знаем лишь эти два атрибута бесконечной субстанции, но она имеет
еще и бесчисленное множество других атрибутов, которые недоступны человеческому
разуму, потому что два атрибута, хотя и бесконечные, одни не могут исчерпать
все содержание субстанции.
«Я не утверждал, — подчеркивает Спиноза, — что я
совершенно познаю Бога, мне понятны только некоторые из его атрибутов, но не
все и даже не большая часть из них; тем не менее незнание многих атрибутов
ничуть не мешает познавать некоторые из них. Изучая элементы Евклида, я узнал,
что три угла в треугольнике равняются двум прямым, это свойство я сознавал
вполне ясно, хотя не понимал многих других».
Таким образом, Бог Спинозы есть абсолютная субстанция,
состоящая из бесчисленного множества бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает
по-своему вечное и бесконечное бытие.
Что касается конечных предметов, то они суть только
определенные образы, только видоизменения, модусы бесконечных атрибутов, лишь
на время всплывающие на поверхность жизни, имеющие только лишь случайное, преходящее,
относительное существование и в то же время лишенные всякого произвола и
всякого самоопределения. Не от них зависит, быть им или не быть, а если они уже
существуют, то не в их власти действовать так или иначе, ибо они могут
действовать только так, как им указывают внешние условия.
Следовательно, все конечные предметы не имеют
самостоятельного бытия, но они проистекают из вечной абсолютной субстанции,
существуют не иначе как посредством ее и в ней; без нее ничто не может
существовать, ничто немыслимо. Она есть причина самой себя и всех отдельных
предметов, но она есть не внешняя, а внутренняя, имманентная причина всего
сущего.
Из того, что субстанция есть вечная причина не только
самой себя, но и всех отдельных предметов, следует вечность и необходимость
общей связи всех явлений, т. е. вселенная.
Только отдельные явления случайны и преходящи — связь же
всех явлений вечна и необходима, потому что она определяется внутренней
необходимостью, вытекающей из природы вечной субстанции, которая в бытии своем
следует той же необходимости и свободна лишь в том отношении, что действия ее
предписываются ничем иным, как ее собственной природой.
Таким образом, в понимании Спинозы мир не создан» а
создается постоянно и это акт не произвольный, а необходимый, не разом и не
вдруг совершившийся, а совершающийся постоянно, не сотворение, а вечное бытие.
Спиноза делает следующий вывод: «Я, кажется, достаточно
доказал, что из абсолютной силы Божества, или бесконечной природы, все
проистекло или, лучше, постоянно проистекает с такою же необходимостью, как из
природы треугольника из века в век будет следовать, что его углы равны двум
прямым».
Как же определяет Спиноза место человека в мире и природу
человеческого духа?
Он полагает, что мышление как атрибут бесконечной
субстанции проявляется в бесконечном ряде образов мышления, или идей.
Этот бесконечный ряд идей, вечно проистекающих из
бесконечного мышления, выражает сущность Божества.
Точно так же бесконечное протяжение проявляется в
бесконечном ряде тел, или образов протяжения, которые также выражают сущность
Божества, только, разумеется, совершенно иным способом, нежели образы мышления.
Порядок и связь между идеями вполне соответствует порядку
и связи между телами. Но так как идея и тело суть оба выражения одной и той же
субстанции, то из этого следует, что каждому телу, или образу бесконечного
протяжения, необходимо должна соответствовать особенная идея, или образ
бесконечного мышления, и подобно тому, как протяжение и мышление не суть две
субстанции, а бесконечные атрибуты, составляющие одну и ту же субстанцию, точно
так же известный образ протяжения и идея этого образа протяжения в сущности
составляют один и тот же предмет, только выраженный двумя разными способами.
Человек же — это существо, состоящее из известных модусов
Божественных атрибутов и отражающее в определенной степени Божественную
природу.
Человеческий дух есть образ бесконечного мышления,
человеческое тело есть образ бесконечного протяжения; первый есть идея, второе
— предмет этой идеи. То есть человеческий дух есть идея человеческого тела, а
человек есть не что иное, как тождество души и тела.
Эти образы проявления Божественной субстанции различаются
друг от друга только потому, что они выражают Божественную сущность различными
способами: один — в сфере мышления, другой — в сфере протяжения. Вместе с тем
они тождественны, потому что представляют один и тот же момент бесконечной
деятельности.
Что в вечной субстанции воплощается в тело, то она мыслит
как душа, и все это вместе взятое составляет человека.
Человеческая душа есть невидимое тело; человеческое тело
есть видимая душа.
Душа и тело составляют один и тот же луч Божественного
света, который, проходя сквозь призму человеческого сознания, преломляется и
делится на два.
Следствие такого учения очевидно. Это — одушевленность
всей природы, потому что не только человек, но и все тела природы суть модусы,
или определенные образы бытия, представляющие отдельные формы протяжения в
сочетании с соответствующими образами мышления, или оживляющими их идеями.
Тут виден еще один момент расхождения взглядов Спинозы с
теорией Декарта.
Декарт признавал жизнь и мысль только в человеке, все
остальное в его глазах — безжизненная инертная материя; даже животные с высшей
организацией суть для него лишь автоматы, которые действуют по законам
механики. Эта теория животных-машин ставит человека неизмеримо выше всех других
существ, но, не говоря уж о том, что она противоречит опыту и здравому смыслу,
она еще и разрывает несомненную связь, соединяющую всех представителей
животного мира, и отрицает всякое развитие в природе.
Спиноза уничтожает пропасть, которой Декарт отделил
человека от других живых существ, но это отнюдь не унижает человека, поскольку,
по мысли Спинозы, совершенство идеи измеряется совершенством тела, и наоборот.
Человеческое тело сложно, так как оно составлено из
множества простейших тел; потому и идея этого тела, т. е. душа, должна быть
сложной, составленной из множества идей.
Чем тело сложнее, тем оно способнее разом понять и обнять
многое.
Чем тело независимее в своих действиях и чем оно
способнее заставлять другие тела испытывать эти действия на себе, тем душа
способнее к полному и ясному пониманию вещей.
В этом и заключается превосходство человеческой души — в
способности многое понять и обнять одновременно, так как и тело человеческое
более, чем всякое другое, способно многое сделать одновременно и сильно
воздействовать на другие тела.
Всем же простейшим телам и менее совершенным организациям
соответствуют и души, или идеи, менее совершенные; наконец, само смутное сознание
существует в области инерции и совершенной пассивности, которая составляет
самую низшую грань в царстве бытия, подобно тому, как абсолютная деятельность
субстанции есть наивысший предел его.
В душе нет абсолютной или свободной воли, но она
побуждается к тому или иному хотению известной причиной, которая, в свою
очередь, определяется другой причиной, а эта последняя — опять другой, и так
далее до бесконечности.
Душа есть известный образ бытия, известный модус, в
котором проявило себя мышление; но так как только одна субстанция действует по
законам своей собственной природы, никем не стесняемая в своих действиях, и,
следовательно, только она одна есть свободная причина своих действий, то
упомянутый образ мышления не может быть свободной причиной своих действий или
не может обладать абсолютной способностью хотеть или не хотеть; для того чтобы
захотеть то или другое, она должна быть побуждаема известной причиной, которая,
в свою очередь, определяется другой, причиной, а та еще другой, и так далее.
Точно так же можно доказать, что в душе нет абсолютной
способности понимания, а существуют только отдельные понятия. Отсюда следует,
что подобные способности либо вымысел, либо метафизические отвлечения и что ум
и воля относятся к той или иной идее, к тому или иному хотению, как белизна к
тому или иному белому предмету, как каменность — к тому или другому камню, как
человечество — к Петру или Павлу.
Причина же, почему люди считают себя свободными,
заключается в том, что они рождаются с совершенным незнанием причин, обусловливающих
то или иное явление. Им известен только факт хотения, они знают только одно —
что они хотят, стремятся к чему-либо, но они не задумываются о причинах,
движущих ими при том или ином хотении, так как не знают их, и тогда сознание
этого факта заставляет их полагать, что воля их свободна. Для Спинозы ум и воля
— одно и то же. Воля, по его мнению, есть не желание, не склонность, с которыми
душа стремится приобрести что-либо или отказаться от чего-либо, а способность,
посредством которой она утверждает или отрицает все истинное или ложное. Но,
как уже говорилось, свободной воли, т. е. абсолютной способности хотеть или не
хотеть, нет в душе, а есть только отдельные хотения, ибо как ум, так и воля
суть только общие представления, которые в сущности ничем не отличаются от
отдельных представлений, из которых они составлены.
Следовательно, когда мы говорим: душа хочет, то это
значит, что в данный момент в ней есть то или иное положение или то или другое
отрицание, потому что каждое хотение есть известное состояние мысли, особый
процесс духовной деятельности, при котором душа утверждает или отрицает
истинное или ложное.
Отсюда следует, что воля есть, собственно, тот же ум,
только уже не просто сознающий, а утверждающий либо отрицающий. Воля и ум
представляют различные стороны, различные состояния одного и того же духовного
бытия. В процессе духовной деятельности они отождествляются, так как воля не
может ни утверждать, ни отрицать того, что ум сознает как истину или ложь,
иначе говоря, воля не может не признавать того, что ум сознает.
Интересны рассуждения Спинозы о Боге, божественном праве.
Невозможно мыслить о Боге более недостойным и неразумным
образом, полагал Спиноза, как отрешаясь от признания необходимости, безусловной
последовательности и отсутствия противоречий во всем сущем и происходящем.
Единственное верное представление о Боге таково: он
является абсолютно бесконечной сущностью, могущество и деятельность которой
настолько выше всяких человеческих деяний и стремлений, что, свободная от
всякого противоречия и произвола, она мыслит вещи и поддерживает их
существование с определенностью и достоверностью, не допускающими никаких
сомнений и колебаний. Именно такая определенность является самым существенным
признаком необходимости и вечности.
Обыденный взгляд на всемогущество Бога сводится к тому,
что вещи могли бы быть такими или иными, смотря по Его желанию.
С такой точки зрения то, что сумма углов треугольника
равна двум прямым, а не какой-либо другой величине или что все радиусы круга
безусловно равны друг другу, — зависит исключительно от желания Бога.
Наоборот, согласно единственному правильному и достойному
могущества Бога взгляду, все вещи, завися по всеобщему признанию от Его
решения, могли быть созданы лишь так и в том именно порядке, как они существуют.
В вечности нет ни «когда», ни «прежде», ни «после». И в том-то именно и состоит
совершенство Бога, что он никогда не может и не мог принять никакого другого
решения, кроме того, которое обнаруживается в Его вечной деятельности.
Могущество Бога есть сама Его сущность, и все то, что мы
мыслим как находящееся во власти Бога, необходимо. Но вместе с тем мы должны
исключить отсюда все то, что несовместимо с Его могуществом и сущностью,
понимаемыми в их истинном значении.
Если, таким образом, всякое представление о Боге,
уподобляющее Его человеку, противоречит истинной природе Бога, то Ему нельзя
приписывать и того, что в человеке называется разумом и волей.
Конечно, многие думают, что к природе Бога принадлежит
высший разум и, безусловно, свободная, ничем не ограниченная воля, так как им
кажется, что они не могут приписать Богу ничего более совершенного, чем то, что
в нас самих является высшим совершенством. Но, даже согласившись с такой точкой
зрения, пришлось бы признать, что Божественные разум и воля должны отличаться
от воли и разума человека, как небо от земли, и не могут иметь с ними ничего
общего, кроме названия.
Нашему разуму и воле противостоят внешние вещи, под
влиянием которых им и приходится развиваться, причем неизбежны бесчисленные
ошибки и промахи.
Всего этого не существует для Бога, который сам — причина
всех вещей, их сущности и их существования. От Него мы получили наши разум и
волю, а так как между созданным и создателем, несомненно, есть существенная
разница, то и разум и воля Божественные должны быть совершенно отличны от наших
разума и воли.
Наш разум стремится к знанию и приобретает его, а воля
наша проявляется в принимаемых нами решениях.
Для Бога не существует никаких решений, так как
могущество Его действовало от века и вечно будет действовать.
В понимании Он также не нуждается, так как Он сам есть
истинный разум, и мышление Его является непосредственным, всеобъемлющим
знанием.
Развивая свое понятие о Боге, Спиноза строго
придерживается представления, унаследованного им от религии его предков,
которая повелевает «не сотворить себе кумира, ни всякого подобия».
Он берет затем дальнейшее развитие этого положения, слово
в слово как оно излагается в христианском богословии, и с безупречной
последовательностью доводит до логического конца богословское учение о
всемогуществе, вечности и всеведении Бога.
Если Бог есть нечто гораздо большее и совершенно иное,
чем человек, то немыслимо никакое другое представление о Нем кроме того,
которое высказывал Спиноза.
Если понимать Бога как всесоздающую причину бытия и
сущности всех вещей и в то же время как абсолютное и бесконечное бытие, то все
существующее должно пребывать в Боге и ничто не может существовать или быть
понятым без Бога. Таким образом. Его безусловно следует считать внутренней
причиной всего сущего и происходящего, а не причиной, действующей на них извне.
Совокупность открывающихся нашему уму вещей, бытие и
сущность которых произведены Богом, называется природой. Если следует признать,
что она и есть произведение вечной деятельности Бога и что Бог есть
предшествующая ей, но в то же время не отделимая от нее причина, то
оказывается, что бытие Божие совпадает с Его деятельностью.
Согласно чистой идее о Боге, из которой устранено все
человеческое как ограничивающее ее и которую тем не менее надо мыслить в
существенной связи с вселенной. Бога следует понимать как неистощимую, везде и
всегда действующую первоначальную силу, от которой зависит все живущее и
существующее, т. е., другими словами Бог — это природа.
Идея Бога, столь же ясная в своей необходимости и
истинности, как какая-нибудь математическая истина, не может, однако, быть
сделана такой же наглядной, как, например, отношение между углами треугольника
или отношение треугольников друг к другу. Тем не менее разуму доступно познание
некоторых существенных свойств Божества, которому присуще, помимо этого,
множество других свойств, остающихся недоступными нашему пониманию.
Есть два свойства Божества, доступные нашему пониманию:
одно духовное — мышление, и одно телесное — протяжение.
Под первым следует понимать не постепенное образование и
сопоставление понятий и отношений между понятиями, представляющие для людей тот
путь, которым мы идем к истине, а всю совокупность истины — сознаваемой
непосредственно, с полной ясностью, в том виде, как она раскрывается перед нами
после трудной работы мысли, становясь нашим неотъемлемым достоянием, имеющим
вечное, неизменное значение.
В протяжении существенным и всеобщим являются покой и
движение, и на протяженность следует смотреть как на бесконечное условие всего
пространственного и телесного, а не как на определенную и ограниченную форму
существования их, так что к протяжению как основному свойству абсолютного
бесконечного бытия совершенно неприложимы понятия ограниченности и делимости.
Протяжение, как непосредственное проявление деятельности
Божества, являясь необходимым предположением существования телесных вещей,
безусловно, следует отличать от самих вещей. Правда, все существует лишь в Боге
и все совершается лишь в силу законов его бесконечной природы, с необходимостью
вытекая из его сущности, но каждое отдельное событие с его возникновением, с
его течением и прекращением, не касается Божества как такового.
В пояснение этому Спиноза приводит следующий пример: вода
как элемент, существующий на нашей планете, безусловно, создается и
разрушается, делима до бесконечности и разложима на свои составные части, но,
рассматриваемая вообще, как форма или способ проявления природы и ее вечной,
необходимой законосообразности, вода не создана и не может быть разрушена.
Законосообразные порядок и единство во всем протяженном
вполне соответствуют вечным истинам в мышлении. Мы имеем здесь дело с одним,
вечным, целостным единством наподобие того, как это бывает с некоторыми
математическими уравнениями, которые, в зависимости от желания, можно решить
геометрическим, арифметическим и алгебраическим путем, причем в результате
получается все же не более одной истины.
Понятная нам деятельность Божества, которую мы
представляем себе как бесконечное протяжение и бесконечное мышление, может быть
названа действующей, или созидающей, природой. Все происходящее мыслится и
определяется Божеством, но не все осуществляется им непосредственно.
Кроме бесконечного, пребывающего в неизменной
необходимости и от века до века проявляющегося в своей Божественной
законосообразности, есть также и конечное, изменчивое, преходящее, находящееся
лишь в опосредованной связи с вечным и бесконечным, хотя бы по своей сущности
оно и было вечным и как таковое во всяком случае имело непосредственную причину
в Божестве. Ибо все отдельное или всякая вещь, конечная и имеющая определенное
существование, не может существовать или определяться в деятельности иначе, как
если она определяется к этому другой причиной, также конечной и имеющей
определенное существование. В свою очередь и эта причина определяется к
существованию и деятельности другой причиной, также конечной и имеющей
определенное существование, и так далее до бесконечности.
Эту цепь отдельных причин и действий, постоянно сменяющих
друг друга, как это на тысячу ладов раскрывается перед нами в явлениях жизни —
в смене следующих друг за другом поколений — и во взаимодействиях,
совершающихся при превращении одних физических явлений в другие — воды в пар,
туман, облака, дождь, снег, лед и так далее — эту цепь причин и действий
следует отличать, как созданную или произведенную природу, от природы
действующей и созидающей.
Такая любовь, направленная на вечное, не может встретить
взаимности, но зато она не допускает ни зависти, ни ревности, так как она тем
более укрепляется, чем большее число людей мы представляем себе соединенными
одними и теми же узами любви к Богу.
Это блаженство, доставляемое нам ничем не стесняемым и не
смущаемым развитием нашего «Я», есть сама добродетель, а не награда за нее, так
как, обеспечивая нам истинное познание, оно дает нам вместе с тем силу,
необходимую для преодоления страстей.
Не потому, что мы можем побороть свои страсти, мы
наслаждаемся блаженством, а напротив — потому что мы наслаждаемся им, мы можем
противостоять соблазнам страстей.
С этим, конечно, находится в полном противоречии
обыденное мнение, считающее необузданное господство похотей и страстей
свободой, а нравственное поведение — ограничением такой свободы, непременно
требующим награды.
Надеждой на то, что награда непременно будет получена
после смерти, и страхом перед наказанием, ожидающим на том свете отклоняющихся
от добродетели, многие побуждаются жить сообразно предписаниям Божественного
разума, насколько это позволяют их ограниченность и незрелость их ума. Ценя
этот страх и эту надежду очень высоко, многие думают, что люди следовали бы
слепо своим похотям, если бы они были уверены, что со смертью для них все
кончается. Это кажется мне столь же нелепым, прямо говорит Спиноза, как если бы
кто-нибудь, зная, что, несмотря на хорошую жизнь, он не может сохранить свое
тело вечно, предпочел бы питаться смертоносными ядами, или, видя, что душа
невечна и не бессмертна, пожелал бы стать безумным и жить без разума.
Свободный человек, руководимый истинным познанием и
потому видящий, что лучший путь к самосохранению — в жизни, вполне согласной с
указаниями разума, такой человек не знает страха смерти, и его мудрость
является не созерцанием смерти, а созерцанием жизни, ценность которой
заключается для него в добродетели, во власти над своими страстями. Он далек от
того, чтобы ожидать за это какой-нибудь награды, так как все его счастье — в
добродетели, которая тождественна с мудростью.
Тогда как невежда является игралищем внешних причин и
никогда не имеет истинного душевного спокойствия, мудрый, наоборот, почти не
знает душевных волнений.
Сознавая себя самого. Бога и вещи в их вечной
необходимости, мудрец всегда обладает истинной душевной удовлетворенностью.
Путь, ведущий к этому, безусловно, труден, но при всем том он может быть
найден.
Разумеется, и должно достигаться трудно то, что так редко
удается найти. Действительно, если бы спасение было так доступно и если бы его
можно было достигнуть без особого труда, то каким образом могло бы произойти,
что большинство людей к нему равнодушны? Но все превосходное столь же трудно,
сколь и редко.
Этим рассуждением об обретении мудрости и душевного
спокойствия в разумной любви к Богу Спиноза завершает свой главный труд —
«Этику».
Образ мыслей, нашедший выражение в «Этике», был той
путеводной звездой, которой руководствовался в своей жизни Спиноза, и он с
полной прямотой высказывал те же взгляды во всех своих сочинениях.
4. «Политический трактат». Дальнейшее развитие теории
естественного права и общественный договор
Хотя этот трактат и остался незаконченным, он все-таки
представляет достаточно данных для того, чтобы судить о политических воззрениях
Спинозы. «Политический трактат» стал последним произведением философа и был
написан незадолго до его смерти.
«Политический трактат» послужил одновременно дополнением
и к «Этике», и к «Богословско-политическому трактату».
«Этику» он дополняет потому, что политическая и
гражданская жизнь есть хотя отрицательное, но необходимое условие для
свободного развития человеческой природы. А «Богословско-политический трактат»
он дополняет потому, что в нем Спиноза склоняется в пользу демократического
устройства общества и только такое устройство считает наиболее соответствующим
естественной свободе человека.
А уже в «Политическом трактате» философ занят
подыскиванием рациональных оснований для всех без исключения государственных
форм и теперь уже отдает преимущество не демократической, а аристократической
республике.
Так как все общественные отношения определяются правами,
дающими отдельным людям возможность жить в обществе, и так как человек не
составляет исключения из всей природы и в правах своих ничем не отличается от
всякой другой естественной вещи, то прежде всего Спиноза в «Политическом
трактате» пытается определить, что такое естественное право.
«Под именем естественного права, — говорит он, — я
подразумеваю не что иное, как собственные законы и собственное могущество
природы. Поэтому во всей природе, а, следовательно, и во всех отдельных
существах, естественное право простирается настолько, насколько простирается ее
могущество, поэтому все, что человек совершает в силу своих естественных
законов, он совершает с величайшим природным правом и его право на природу
измеряется его силой».
По мысли Спинозы, не подлежит сомнению, что природа имеет
верховное право вообще на все, что находится в ее власти. Но так как
всеобъемлющее могущество природы есть не что иное, как силы всех отдельных
предметов, взятых вместе, то выходит, что всякий человек имеет право верховной
власти над всем, чем только он в состоянии завладеть.
Таким образом, до учреждения государства не может быть и
речи о справедливости или несправедливости, о добре или зле.
Можно ли, например, назвать несправедливостью
болезненное, состояние, глупость и тому подобное? То и другое есть только
бессилие, немощь, или, точнее, в высшей степени ограниченная сила. Поэтому
дурак имеет такое же право на глупость, как умный человек на ум. Тупоумный
столь же мало обязан жить под руководством разума, сколько больной — иметь
здоровое тело. От природы каждому должно быть позволено обнаруживать свои
свойства, и если эти свойства кажутся нам недостатками, то не следует забывать,
что это природные недостатки.
Этим, однако же, отнюдь не открывается свободное поле для
человеческой злобы, как могут подумать некоторые. Все, что недостаточно и
ограниченно, уже тем самым доказывает свою несостоятельность, и вооружаться
против того, что само по себе жалко и ничтожно, значило бы сражаться с
призраками.
Если право человека тождественно с его силой, то, будучи
от природы эгоистом, он должен стремиться к увеличению своего права и своей
силы за счет чужого права и чужой силы. Отсюда следует, что все люди от природы
являются врагами и естественное право состоит в борьбе всех против всех.
Рыбы от природы созданы так, чтобы плавать в воде, а
большие из них — для того, чтобы пожирать меньших. Такова картина естественного
состояния.
Ясно, что такое состояние не может продолжаться долго,
потому что никто не захотел бы жить в постоянном страхе, окруженный ненавистью,
обманом и неистовством различных страстей, а это неизбежно, когда каждый
человек будет делать то, что ему заблагорассудится, и не предоставит своему
разуму более власти, чем своим страстям. Поэтому каждый человек прилагает все
свои усилия, чтобы избегнуть такого состояния.
Итак, если люди, лишенные взаимных услуг и взаимной
помощи, не управляемые разумом, по необходимости ведут жалкую и несчастную
жизнь, то ясно, что, для того чтобы вести счастливую и безопасную жизнь, они
должны будут согласиться между собой жить так, чтобы всем вместе обладать тем
примитивным правом на вещи, которым был наделен от природы каждый из них,
отдельно взятый.
Отказаться от своего собственного могущества и внушений,
оказываемых на них их собственными, индивидуальными инстинктами, люди не могут,
потому что это противоречило бы их собственной природе. Поэтому для них остался
только один выход — соединить свои частные, отдельные права и силы в одно общее
могущество, которое, разумеется, гораздо сильнее каждого отдельного могущества
порознь, благодаря чему имеет над ним право верховной власти, право сдерживать
его эгоистические стремления.
Эта верховная власть общего над частным, целого над
единицей называется государством.
Следовательно, государство в глазах Спинозы — это
результат взаимного соглашения, сделки. Значение же любой сделки измеряется
пользой, которая из нее проистекает. Как только какой-нибудь договор перестает
приносить пользу, он тем самым уничтожается и теряет свою силу. Было бы поэтому
нелепым связать кого-либо словом на вечные времена, если одновременно не
позаботиться о том, чтобы нарушение договора приносило нарушителю гораздо более
вреда, нежели пользы. Особенно существенным является этот момент при
образовании государства.
Для того чтобы жить в согласии, люди по указанию разума
заключают соглашение и передают в коллективное владение право, которое каждый
от природы имел на все, и отныне в своих взаимоотношениях руководствуются не
силой и желанием каждого, а этим коллективным правом и коллективной мощью.
Таким образом, основанием общества и государства у Спинозы, выступает разум.
Поэтому «из людей наиболее своенравны те, разум которых наиболее обширен и
которые наиболее им руководствуются». Кроме того, разум является и основанием
свободы: человек свободен лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом,
ведь «свобода не уничтожает необходимости действования, но предполагает ее».[3]
Тем самым Спиноза вводит новое определение свободы. Для
Спинозы человек — раб, до тех пор, пока он не в состоянии управлять своими страстями
и сдерживать их. Когда же он формулирует четкую и ясную идею о каком-либо
аффекте, последний утрачивает свою активность. Человек становится свободным,
как только он может обуздывать и координировать страсти и аффекты своего тела в
соответствии с требованиями Разума и подчинять их любви к Богу.
Средством к соблюдению каждым общественного договора
служит, по мнению Спинозы, неограниченная власть государства, которая может
быть сосредоточена в руках одного, нескольких или многих.
Но, какова бы ни была форма государственного устройства,
в его основе всегда лежит одна и та же идея — власть законов и повиновение им
со стороны граждан. При несоблюдении этого условия никакое государство
существовать не может.
Когда существует государство, получают свое значение и
понятия о справедливости и несправедливости. Все, что согласно с интересами
государства, т. е. с общественной безопасностью, является справедливым. Все
противоречащее этим интересам является несправедливым.
Таким образом, заслуги и преступления, по Спинозе, — это
не моральные, а чисто социальные понятия, тесно связанные с понятием об
интересах государства.
При этом государство Спинозы отнюдь не исключает
естественного права личности: первичным элементом его является не кто иной, как
именно отдельная личность, естественное существо, часть природы. То есть в
государстве естественное право не уничтожается, а осуществляется: уничтожается
только опасная, неправомерная сторона первобытного состояния, борьба всех
против всех, но не права личностей.
Единственной и коренной особенностью гражданского
общества в сравнении с естественным состоянием человека является обеспечение
мира и безопасности для всех граждан.
Но и в такой трактовке Спиноза остается верен сути своих
взглядов: поскольку стремление к безопасности есть единственная причина, из
которой необходимо вытекает возникновение государства, то и оно представляет
собой необходимое естественное явление.
Ничто не отделимо от общих законов природы. Государство
также есть следствие этих законов. Как и всякое другое явление, оно есть
сделка, но сделка необходимая — необходимая как естественный союз людей,
возникший вследствие их общих потребностей и общих опасностей и имеющий от
природы такое же естественное право, как и всякая другая вещь.
«Право государства, — говорит Спиноза, — есть,
собственно, право природы, которое определяется не могуществом одного лица, а
массою, управляемою как бы одним духом».
Тело и дух целого государства, подобно каждому отдельному
человеку в естественном состоянии, имеют столько же права, сколько они имеют
силы; поэтому право каждого гражданина будет тем меньше, чем больше могущество
государства, и каждый делает и имеет по праву только то, что допускается
общественной волей государства.
Если государство дает одному гражданину право и, следовательно,
власть жить по своей воле, то тем самым оно отказывается от своего права в
пользу того, кому оно предоставило такую власть.
Если оно дает такую власть двум и более гражданам, то тем
самым оно разделило с ними власть.
Если, наконец, оно предоставляет такую власть каждому
отдельному гражданину, то тем самым оно разрушает само себя, перестает быть
государством, и тогда все возвращается опять к первобытному естественному
состоянию природы.
Отсюда следует, что по установлению государства
гражданину никак не может быть позволено жить по своей воле и быть своим
собственным судьей. Но при всем при том гражданская жизнь нисколько не
исключает естественного права каждой отдельной личности.
Как в естественном, так и в гражданском быту человек
действует только по законам своей природы и заботится только о своей выгоде.
Человек и в том и в другом состоянии движется надеждой и страхом делать одно и
не делать другого; главная же разница между природой и государством состоит в
том, что в государстве все боятся одного и того же и безопасность есть
единственный интерес и жизненный принцип всех и каждого.
Это не уничтожает, однако, свободы суждения индивидуума,
потому что кто повинуется законам государства (из страха ли перед его
могуществом или из любви к спокойствию — все равно), тот, в сущности, заботится
о своей выгоде по своему собственному благоусмотрению,
Итак, все индивидуумы, находясь лицом к лицу с
государством, являются его подданными, равно обязанными повиноваться его
постановлениям и тем самым получающими характер политически равных граждан. Но,
несмотря на такое подчиненное отношение индивидуумов к государству, оно
все-таки не может уничтожить их естественных прав, а может только ограничить
их, поскольку этого требует общественная безопасность.
Политическое равенство граждан и рядом с ним естественная
свобода личности; спокойствие и безопасность общества и рядом с ними
независимость внутреннего человека — вот идеал государства для Спинозы.
Как практическое учреждение, имеющее целью общественное
благо, государство может требовать от каждого индивидуума лишь столько, сколько
нужно для сохранения целого. Все же внутренние проявления человеческой природы,
не имеющие прямого отношения к государству и не приносящие ему существенной
пользы, должны жить своей отдельной жизнью.
«Безопасность, — говорит Спиноза, — есть добродетель
государства, свобода духа есть частная добродетель».
В этом смысле он указывает на несостоятельность и
несообразность академий, устраиваемых государством. Эти академии, по его
мнению, спообствуют не усовершенствованию, а, скорее, стеснению умственной
деятельности. Как считает Спиноза, философия, искусство, религия должны вести в
государстве безмятежную и одинокую частную жизнь. Любые теории и доктрины в
сущности безвредны для государства и становятся для него опасными только тогда,
когда их подавляют.
Это стремление Спинозы изолировать область мысли от
государства, отдалить ее от внешних влияний сближает Спинозу с мыслителями и
художниками эпохи Просвещения, например с Гете: обладая склонностью к
созерцанию и уединению, они желают, чтобы вообще все внутренние проявления
протекали и развивались в созерцательном уединении, вдали от сферы внешней,
государственной жизни.
Заключение
Итак, Спиноза — сторонник идеи общественного договора, но
эта идея понимается им весьма своеобразно. Необходимость государства и законов
обусловлена естественной причиной — противоречием между страстями и разумом
людей. Человек только тогда свободен и могуществен, когда руководствуется
разумом; однако большинство людей (толпа) не таково — люди одержимы пассивными
аффектами, побуждающими к неразумным поступкам. Именно этим вызвана
необходимость права и государства. «Если бы люди от природы так были
созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный
разум, — писал Спиноза, — то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких
законах». Однако человеческая природа устроена иначе. Каждый человек
стремится к своей пользе, к выгоде. «Но большинство руководствуется своим
мнением, увлечением, а не разумом, движимо прихотями, не считается с будущим.
Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а,
следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные
порывы людей». Законы, обеспеченные поощрением или наказанием, необходимы
для того, чтобы подчинить разуму страсти, чтобы «сдержать толпу, точно
лошадь уздой, насколько это возможно».
Суждения Спинозы о праве и законе основываются на
свойственном рационализму представлении о свободе как подчинении равному для
всех разумному закону.
Разумность законов и общая свобода обеспечены там, где
законы принимает многочисленное собрание, воля которого «определяется не
столько прихотью, сколько разумом, ибо дурные аффекты влекут людей врозь, и
единодушие может установиться лишь постольку, поскольку люди стремятся к
благородному или по крайней мере к тому, что кажется таковым».
При таком подходе разумным и наиболее могущественным,
прочным государством Спиноза признавал республику, особенно демократическую.
«В демократическом государстве, — писал он, — менее должно бояться
нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико,
сошлось на одной нелепости».
Своеобразие идеи общественного договора в концепции
Спинозы в том, что общественный договор, состоящий в перенесении сил
(«мощи», права) каждого на общество, т.е. государство,
рассматривается, скорее, не как факт древней истории, а как отношение,
постоянно существующее между подданными и верховной властью. Между ними имеется
нечто вроде равновесия сил, нарушать которое опасно. К праву государства не
относятся действия, подрывающие его способность руководить подданными; всеобщее
возмущение может положить конец «общественному соглашению»,
превратить гражданское состояние в состояние враждебности.
В конечном счете все проблемы политики и права сводились
Спинозой к начальному пункту: как, исходя из свойств человеческой природы,
организовать само государство, чтобы все, и правители, и управляемые,
действовали в соответствии с общим благом, хотят они этого или нет, т.е. чтобы
все понуждались (добровольно ли, под давлением силы либо необходимости) жить по
предписанию разума? Задача решается, писал Спиноза, «если дела верховной
власти будут упорядочены таким образом, что ничто, имеющее отношение к общему
благу, не предоставлялось бы безусловно чьей-либо совестливости».
Что касается божественного провидения, то у
философов-деистов, божественное провидение в сущности трансформировалось в идею
естественной необходимости. В этих условиях у Декарта, например, бог
превратился в гаранта законов природы, сложившихся при его минимальном участии.
Спинозе принадлежит одно из первостепенных мест в
философском обосновании естественной закономерности, царящей в природе. Как уже
отмечалось, в отличие от подавляющего большинства своих деистических
философских современников автор «Этики» пантеистически отождествлял бога с
субстанцией с природой.[4]
Умер Спиноза 20 февраля 1677 г.
В 1694 г. в Амстердаме вышел голландский перевод
посмертных сочинений Спинозы. Однако и тогда его сочинения были в такой опале,
что владелец типографии был осужден за это на многолетнее заключение.[5] Вся
жизнь Спинозы – это высокий подвиг бескорыстия и самозабвения. Яркий пример
того, как жизнь философа может находиться в гармоническом соответствии с его
учением.
Философы и поэты последующих эпох оценили по заслугам
философа-отщепенца XVII века. Людвиг Фейербах писал:
«Философия Спинозы есть философия возвышенного. Спиноза все
объединяет в одной великой, нераздельной и гармонической мысли. Он астроном,
который, не опуская глаз, взирает на солнце Единства, или Божества, и,
поглощенный этим величественным зрелищем, теряет из виду землю, земные предметы
и интересы как нечто совершенно ничтожное. Он Коперник новой философии.
Божество является для него не солнцем, Птолемея, а тем неподвижным центром,
вокруг которого совершенно несамостоятельно кружится земля, подобно мотыльку,
который, очарованный и опьяненный прелестью света, порхает вокруг горящей свечи
и, наконец, бросается в ее пламя, как будто он лишь акциденция этой светящейся
субстанции. В глазах Спинозы различие дня и ночи слишком, относительно и не
важно для того, чтобы на основании его заключить, что земля есть самостоятельный
центр, и напирать на ее движение вокруг собственной оси как на существенный и
важный момент».
А поэт Генрих Гейне выразил свое восхищение великим
философом в таких словах:
«При чтении Спинозы нас охватывает такое же чувство, как
при созерцании великой природы в ее оживленнейшем спокойствии. Это — лес
мыслей, высоких, как небеса, мыслей, цветущие вершины которых колышутся, словно
волны, меж тем как непоколебимые стволы их внедряют корни в вечную землю».
В лице Спинозы вполне воплотился тот образ истинного
мудреца, который стоял перед его глазами, когда он дописывал последние строки
своей «Этики». Подобно тому, как он внутренне освободил себя от всех
случайностей и перемен, точно так же он создал себе и внешнюю обстановку жизни
— свободной и независимой.
Ни у одного философа жизнь и мысль не достигли такой
слитности, такого прекрасного и полного созвучия, как у Спинозы. Этот художник
и виртуоз в сфере мышления стал вместе с тем образцом величайшего этического
характера, который ни разу не изменил себе в своей такой многотрудной жизни.
Стремление к добру, истине стали для него в равной мере и
естественной потребностью, и природной склонностью. Поэтому он имел полное
право сказать о себе: «Я избегаю зла или стараюсь избегать его, потому что оно
противоречит моей природе и отвлекало бы меня от познания Бога и разумной к
нему любви». Вот почему как в ряду философских систем учение Спинозы стоит
особняком, так и его личность является единственным в своем роде образцом
высокого нравственного совершенства. В силу неподдельного пафоса своих
убеждений, в силу своего неуклонного стремления к знанию, свободному от всяких
предрассудков, Спиноза навсегда вошел в когорту героев-борцов за освобождение
человеческой мысли.
Литература
1. 
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.П. Кохановского, В.П.
Яковлева. – Ростов н/Д: Феникс, 2001. – 576 с.
2. 
Краткая история философии / Под общ. ред. В.Г. Голобокова. – М.: Олимп,
АСТ. – 576 с.
3. 
Мир философии: Книга для чтения. Ч. 1 Исходные философские проблемы,
понятия и принципы. – М.: Политиздат, 1991. – 672 с.
4. 
Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей:
Историко-философские очерки и портреты. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с.
5. 
Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учебное пособие для студентов
вузов. – М.: ВЛАДОС, 2000. – 800 с.
6. 
Соколов В.В. Спиноза. – М.: Мысль, 1973. – 224 с. – (Мыслители
прошлого).
7. 
Спиноза Избранные произведения. – Ростов н/Д: Феникс, 1998. – 608 с.
8. 
Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарика, 1998. – 816 с.
9. 
Федоров А. Спиноза: Жизнь мудреца. – Ростов н/Д: Феникс, 2000. – 352 с.
– (След в истории).
10. 
Федорова М. Классическая политическая философия. – М.: Весь мир, 2001. –
224 с.
11. 
Философия: Учебник для вузов / Под ред. В.Н.Лавриненко, В.П.Ратникова. –
М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 584 с.
12. 
Философия: Справочник студента. – М.: Слово, 1999. – 670 с.
13. 
Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. энциклопедия, 1983. –
840 с.