Наука
й релігія в первісному суспільстві
Немає
суспільств, якими б примітивними вони не були, без релігії й магії. Але відразу
варто додати, що немає й диких племен, люди яких були б начисто позбавлені
наукового мислення й елементів науки, хоча часто саме так про них судять. У
кожному примітивному суспільстві, що вивчалося компетентними спостерігачами
заслуговують довіри й завжди виявляють дві чітко помітні сфери, Сакральне й Мирське,
інакше кажучи, сфера Магії й Релігії й сфера Науки.
З
одного боку, є передані з покоління в покоління обряди й звичаї, до яких
тубільці ставляться як до священних, виконуючи їх із благоговінням і оточуючи
заборонами й особливими правилами поведінки. Такі обряди й звичаї завжди
пов’язані з вірою в надприродні сили, особливо — у магію, або з поданнями про
парфуми, примар, померлих предків, богів і надприродні створення. З іншого
боку, досить на секунду задуматися, щоб зрозуміти, що ніяке мистецтво й ремесло,
якими б примітивними вони не були, не могли б розвитися або практикуватися,
ніяка форма організованого полювання, рибного лову, оброблення землі або пошуку
їжі не була б можлива без уважного спостереження за природними процесами й без
твердого переконання в їхній регулярності, без здатності до логічного судження
й без упевненості в силі розуму, тобто без зачатків науки.
Заслуга
антропологічного підходу у вивченні релігії належить Едуардові Б. Тайлору. У своїй
відомій теорії він затверджує, що сутністю примітивної релігії є анімізм, віра
в душі й парфумів: він показує, як ця віра зароджувалася з помилкової, але
послідовної інтерпретації сновидінь, бачень і тому подібних явищ. Міркуючи про
їх, примітивний філософ або теолог доходив висновку про розходження між
людською душею й тілом. Душа, мабуть, продовжує своє існування після смерті,
тому що вона з’являється в сновидіннях, й у свідомості тих, хто залишився живим
і явно впливає на людські долі. Так зародилася віра в примар і душі померлих, у
безсмертя й потойбічний мир. Але людина взагалі, і кожна людина зокрема,
схильний представляти зовнішній мир по своєму образі й подобі. А виходить, раз
тварини діють, так чи інакше поводяться, допомагають людині або заважають йому;
рослини змінюються, а предмети можуть бути переміщені — всі вони також повинні
бути наділені душею або духом. Таким чином, анімізм, (філософія й релігія
примітивної людини, був побудований на спостереженнях і умовиводах, помилкових,
але зрозумілих для незрілого й наївного розуму.
Погляди
Тайлора на примітивну релігію, хоча й зіграли немаловажну роль, ґрунтувалися на
занадто вузькому колі фактів і представляли первісну людину занадто умоглядним
і раціональним. Недавні польові дослідження, проведені фахівцями, показують
нам, що дикуна скоріше займають його улов, урожай плодів, події й свята його
плем’я, чим міркування над сновидіннями й баченнями або ж пояснення «двійників»
і каталептичних трансів; нам також розкрилася безліч аспектів ранньої релігії,
яким просто неможливо знайти місце в Тайлорової схемі анімізму.
					







Більше
широкий і глибокий погляд сучасної антропології знайшов саме адекватне
вираження в натхненних наукових працях сера Джеймса Фрезера. У них він виділяє
три основні проблеми примітивної релігії, які хвилюють сучасну антропологію: магія
і її співвідношення з релігією й наукою; тотемізм і соціальні аспекти ранніх
вірувань; культ родючості й розмноження. Найкраще розглянути ці теми по черзі.
«Золота
галузь» Фрезера, великий катехізис примітивної магії, ясно показує, що анімізм
не є ні єдиним, що ні навіть панує релігійним поданням у примітивних культурах.
Людина на ранній стадії своєї історії насамперед прагне знайти контроль над
плином природних процесів, виходячи зі своїх практичних цілей, і робить він це
безпосередньо через ритуал і заклинання, намагаючись змусити вітер і погодні
умови, тварин і врожай підкорятися його волі. Лише багато пізніше, виявивши
обмеженість своєї магічної могутності, він у страху або в надії, із благанням
або викликом звертається до вищих створень, тобто до демонів, парфумам предків
або богам. Саме в розходженні між прагненням до безпосереднього контролю, з
одного боку, і улещання вищих сил — з іншої, Джеймс Фрезер бачить грань між
магією й релігією. Магія, заснована на впевненості людини в тім, що він знайде
пряме панування над природою, якщо тільки буде знати керуючі нею магічні
закони, у цьому аспекті те саме що науці. Релігія, визнання меж людських
можливостей, піднімає людини над рівнем магії й пізніше зберігає свою
незалежність, існуючи пліч-о-пліч із наукою, перед якою магії доводиться
відступити.
Ця
теорія магії й релігії з’явилася вихідним пунктом безлічі сучасних досліджень
цих двох тим-близнюків. Проф. Пройсс у Німеччині, д-р Маретт в Англії й г-н
Убер і г-н Мосс у Франції незалежно друг від друга сформулювали певні
положення, що почасти йдуть врозріз із поглядами Фрезера, почасти розвиваються
в одному ключі з напрямком його наукових вишукувань. Ці автори вказують на те,
що, незважаючи на всю свою подібність, наука й магія все-таки радикально
відрізняються Друг від друга. Наука народжується з досвіду, а магія створюється
традицією. Наука керується розумом і коректується спостереженням, магія ж, не
сприймаючи ні того, ні іншого, існує в атмосфері містицизму. Наука відкрита для
всіх, вона — загальне добро всього суспільства, магія ж окультна, їй навчають
за допомогою таємничих ініціацій, вона передається по спадкоємній лінії або ж,
принаймні, дуже вибірково. У той час як наука заснована на концепції природних
сил, магія зароджується з ідеї якоїсь містичної безособової сили, у яку вірить
більшість примітивних народів. Подання про цю силу, називаної в жителів
Малайзії мопа, у різних груп американських індіанців манату, варан, і
безіменної в інших народів, проте є майже універсальною ідеєю, що зустрічається
скрізь, де процвітає магія. Згідно тільки що згаданим авторам, для більшості
примітивних народів і в цілому для нижчих стадій дикості характерна віра в
надприродну безособову силу, що рухає всіма тими силами, які мають яке-небудь
значення для дикуна, і є причиною всіх дійсно важливих подій у сфері
сакрального. Таким чином, мана, а не анімізм визначає «мінімум релігії». Це
«доанімістична релігія», і мана її сутність як сутність магії, і тому
радикально відрізняється від науки.
Однак
залишається питання, що ж таке мана, ця безособова сила магії, що приблизно
панує у всіх формах ранніх вірувань? Чи є вона фундаментальним поданням,
категорією, обумовленою природою примітивного розуму, або ж її можна пояснити
ще більш простими й більше фундаментальними елементами людської психології й
тієї дійсності, у якій існує примітивна людина? Найбільш оригінальний і
важливий внесок у вивчення цих проблем зробив проф. Дюркгейм, і це стосується
ще однієї теми, відкритої Джеймсом Фрезером, — тотемізму й соціальних аспектів
релігії.
Відповідно
до класичного визначення Фрезера, тотемізм означає «передбачуваний близький
зв’язок між групою кревних родичів, з одного боку, і якимсь видом природних або
штучних об«єктів, з іншого боку, якісь об»єкти називаються тотемами даної групи
людей» . Таким чином, тотемізм має два аспекти: це спосіб соціального
групування й релігійна система вірувань і звичаїв. Як релігія він виражає
інтереси примітивної людини в його середовищі перебування, бажання заявити про
своє споріднення з найбільш важливими об’єктами й прагнення мати влада над
ними: насамперед це види тварин або рослин, рідше — корисні неживі предмети й
зовсім рідко — речі, створені руками людини. Як правило, тварини й рослини, що
можуть служити основним предметом харчування або, принаймні, тварини, м’ясо
яких уживається в їжу, тварини, які якось інакше використовуються в
господарстві або просто втримуватися для задоволення, користуються особливою
формою «тотемного шанування» і є табу для членів клану, що асоціюють себе із
цими видами й нерідко практикуючі обряди й ритуали, спрямовані на збільшення
цих видів. Соціальний аспект тотемізму складається в підрозділі плем’я на менші
групи, називані в антропології кланами, пенсами, сібами або фратріями.
Отже,
у тотемізмі ми бачимо не результат міркувань ранньої людини про таємничі явища,
а сполучення сугубо утилітарного занепокоєння із приводу самих необхідних
об’єктів свого оточення й деякої одержимості тими з них, що вражають його уяву
й залучають його увагу, начебто гарних птахів, рептилій і тварин, що
представляють небезпеку. З нашим знанням того, що можна назвати тотемною
установкою, примітивна релігія представляється нам як варта куди ближче до
дійсності й безпосереднім практичним життєвим інтересам дикуна, чим припускає
її «анімістичний» аспект, виділюваний Тайлором і іншими ранніми антропологами.
Своєї,
здавалося б, дивним зв’язком зі складної (формою соціальної організації, — я
маю на увазі систему кланів — тотемізм дав антропології ще один урок: він
розкрив значення соціального аспекту у всіх ранніх формах культу. Дикун
залежить від групи, з якої перебуває в безпосередньому контакті, як у силу
практичного співробітництва, так і завдяки спільності складу розуму й взагалі
щиросердечного складу, менталітету, причому залежить значно сильніше, ніж людина
цивілізований. Тому що ранній культ і ритуал — що можна бачити в тотемізмі,
магії й багатьох інших звичаях — близько зв’язані й із практичними турботами, і
з духовними запитами, то між соціальною організацією й релігійною вірою повинна
існувати настільки ж близький зв’язок. Це розумів ще піонер релігійної
антропології Робертсон-Сміт, що думав, що примітивна релігія «по своїй сутності
була скоріше справою громади, чим індивідів»; цей принцип і став лейтмотивом
сучасних досліджень. Згідно Дюркгейму, що найбільше переконливо виразив цю
точку зору, «релігійне» тотожно «соціальному». Тому що «у цілому… суспільство
має все необхідне, для того щоб викликати в наших розумах одною лише своєю
владою, що воно має над нами, почуття Божественного; тому що для його членів
воно є тим, чим Бог є для його шанувальників» . Проф. Дюркгейм доходить цього
висновку, вивчаючи тотемізм, що, на його думку, є самою примітивною формою
релігії. По його думці, «тотемний принцип» , що тотожне мане або «Богові
клану… не може бути не чим іншим, як самим кланом» «.
Пізніше
ми критично розглянемо ці трохи дивні висновки й побачимо зерно істини, що
вони, безсумнівно, містять, і те, яким плідним воно може бути. У дійсності воно
вже дало сходи, зробивши свій вплив на деякі найважливіші роботи, написані на
стику класичного гуманітарного знання й антропології; досить згадати роботи міс
Джейн Харрисон і Корнфорда.
Третьою
великою темою, привнесеної в науку про релігію сером Джеймсом Фрезером, є тема
культів розмноження й родючості. В «Золотої галузі» , починаючи зі страшного й
таємничого ритуалу на честь лісових богів, перед нами розкривається разюча
розмаїтість магічних і релігійних культів, придуманих людиною для того, щоб
контролювати й активізувати впливу неба й землі, сонця й дощу, що сприяють
родючості; таке враження, що рання релігія сповнена неприборканими силами
життя, у її юній красі й первозданності, й такої шаленої моці, що це інший раз
приводить до актам самогубного жертвопринесення. Вивчення «Золотої галузі»
показує нам, що для примітивної людини смерть означає головним чином крок до
воскресіння, розкладання — стадію відродження, осіняючи зрілість і зимове
зів’янення — прелюдію до весняного пробудження. Під враженням фрезеровської
«Золотий галузі» ряд авторів найчастіше із ще більшою точністю й більше повним
аналізом, чим у самого Фрезера. Так, г-н Кроулі в роботі «Древо життя» , г-н
ван Геннеп в «Обрядах переходу» і міс Джейн Харрисон у декількох своїх роботах
приводять аргументи на користь того, що віра й культ породжені кризами життєвого
циклу, «релігія головним чином зосереджена навколо основних подій життя,
народження, вступу в пору юності, одруження, смерті» . Загострення
інстинктивних прагнень, сильні емоційні переживання приводять тим або іншим
способом до культу й віри. «Як мистецтво, так і релігія зароджуються від
незадоволеного бажання» . Наскільки щирі ці, не цілком однозначні твердження й
наскільки грішать перебільшенням, ми зможемо оцінити пізніше.
Існує
ще два дослідження, які зробили вагомі внески в теорію примітивної релігії, про
які я хочу згадати тут лише тому, що їхні ідеї залишилися трохи осторонь від
основного русла інтересів антропології. Вони стосуються примітивних подань про
єдиного бога й місця моралі в примітивній релігії. Дивно, що ними із самого
початку й дотепер продовжують зневажати. Хіба не повинні бути ці питання самими
насущними для кожного, хто вивчає релігію, у який би грубій і зародкової не
була її форма? Можливо, це пояснюється упередженою ідеєю, що «початку» повинні
бути дуже грубими й простими — на відміну від «розвинених форм» ; або ж
поданням, що «дикий» , або «примітивний» людина є диким і примітивним у
буквальному значенні!
У
свій час Ендрю Ленг писав про існування в деяких австралійських тубільців віри
в племінного Всебатька, а Вільгельм Шмідт привів чимало свідчень, що доводять,
що ця віра є універсальною для всіх народів найпростіших культур і що її не
можна відкинути як нічого не значущий фрагмент міфології й ще в меншому ступені
— як відгомін місіонерських проповідей. Відповідно Шмідту, ці вірування скоріше
вказують на існування простих і чистих форм раннього монотеїзму.
Проблема
моралі як функції релігії на ранніх стадіях її розвитку також залишалася
осторонь доти, поки не була всебічно розглянута не тільки в роботах Шмідта, але
також особливо докладно в що мають значення, що видає, роботах проф.
Вестермарка «Походження й розвиток моральних ідей» і проф. Хобхауса «Мораль у
її еволюції» .
Вивести
загальну тенденцію антропологічних досліджень по нашій темі не так легко. У
цілому розвиваються усе більше гнучкі й різнобічні підходи до релігії. Тайлору
доводилося спростовувати омана, що існують примітивні народи без релігії.
Сьогодні ж ми трохи здивовані відкриттям того, що для дикуна все суще
виявляється релігією, що він постійно живе у світі містики й ритуалу. Якщо
релігія охоплює як «життя» , так і «смерть» , якщо вона є результатом всіх
«колективних» дій і всіх «життєвих криз» , якщо вона вміщає в себе всю «теорію»
дикуна й всі його «практичні турботи» , то ми не без відомої обережності змушені
запитати: що ж залишається поза нею, що утворить сферу «мирського» у житті
примітивного суспільства? У цьому складається перша проблема, у вивчення якої
сучасна антропологія, з її часом суперечливими теоріями, внесла деяку
плутанину, що видно навіть із короткого огляду, представленого вище.
Примітивна
релігія, як вона з’являється в сучасній антропології, охоплює безліч самих
різнорідних речей. Будучи на початку зведена анімізмом до подань про сакральні
образи парфумів предків, душ і парфумів мертвих (виключенням були лише
нечисленні фетиші), вона поступово приймає у своє лоно тонку, рухливу,
всюдисущу мну. Далі, убираючи в себе тотемізм, вона подібно ковчегу Ноя,
наповнюється тваринами, але не парами, а цілими родами й видами, до яких
приєднуються рослини, неживі природні об’єкти й навіть створені руками людини
речі; потім приходить черга людської діяльності й турбот, з’являється
гігантська примара Колективної Душі, Обожненого Суспільства. Чи можна якось
упорядкувати або систематизувати це змішання зовні не зв’язаних один з одним
об’єктів поклоніння й принципів віри? Цим питанням ми займемося в третьому
розділі.
Але
одне досягнення сучасної антропології ми не будемо брати під сумнів:
усвідомлення того, що й магія й релігія — це не просто доктрини або філософії,
не просто системи розумових поглядів, а особливі типи поводження, прагматичні
установки, побудовані рівною мірою на здоровому глузді, почутті й волі. Це й
спосіб дії, і системи вірувань, і соціальні феномени, і особисті переживання.
Але при цьому точне співвідношення соціального й індивідуального внесків у
релігію залишається неясним, про що свідчать приклади переоцінки антропологами
й того й іншого. Неясно і яке співвідношення емоцій і розуму. Всі ці питання
має бути вирішувати антропології майбутнього, а в цій короткій роботі ми можемо
лише спробувати приблизно відповісти на них і намітити напрямку аналізу.
Проблема
розвитку знання в примітивній культурі дотепер по перевазі ігнорувалася
антропологами. Вивчення психології дикуна обмежувалося майже винятково ранньою
релігією, магією й міфологією. Лише публікації ряду англійських, німецьких і
французьких авторів, зокрема блискучі й безстрашні проф. Леві-Брюля, розбудили
у вчених інтерес до того, що роблять дикуни, перебуваючи в більше тверезому
стані духу. Результати виявилися дійсно разючими: Леві-Брюль, якщо говорити
двома словами, затверджує, що тверезий стан духу взагалі не було властиво
дикунові, що він був повністю й безнадійно занурений у містичні настрої.
Нездатний до безпристрасного й послідовного спостереження, що не володіє
силоміць абстракції, скований «рішучою відразою до раціоналізації» він не міг
скористатися плодами свого досвіду й сформулювати або зрозуміти навіть самі
елементарні закони природи. «Для розуму, орієнтованого таким чином, не існує
чисто фізичного факту». Недоступно йому і ясне подання про сутність і ознаки,
причині й наслідку, тотожності й протиріччі. Світогляд дикунів — це плутанина
забобонів і марновірств, «до логічна» суміш містичних вірувань.
Для
того, щоб відповістити на запитання про розум людини примітивної культури,
найкраще розділити проблему надвоє.
Перше:
чи володів дикун яким-небудь раціональним світоглядом, якою-небудь раціональною
владою над навколишнім середовищем, або ж він був «містиком», як затверджують
Леві-Брюль і його школа? Відповіддю буде: кожне примітивне суспільство володіє
значним запасом знань, заснованих на досвіді й систематизованих розумом.
Далі
встає друге питання: чи можна ці примітивні знання розглядати як зародкову
форму науки, або ж вони, навпроти, радикально відрізняються від її і є простою
сукупністю практичних і технічних навичок, заснованих на досвіді й
майстерності, і не мають ніякої теоретичної цінності?
Розглядаючи
перше питання, ми повинні проаналізувати так звану світську сторону життя, мистецтва,
ремесел і господарських занять і спробувати виділити в них тип поводження,
виразно вільний від магії й релігії, заснований на емпіричних знаннях і
здатності керуватися логікою. Ми спробуємо з’ясувати, чи не обумовлений
характер такого поводження переданими з покоління в покоління правилами, які
повинні бути відомі кожному, доступні для обговорення. Нам варто з’ясувати чи
відрізняються соціальні контексти раціонального й емпіричного поводження від
контекстів ритуального й культового поводження. І насамперед ми повинні будемо
знайти відповідь на питання: чи розділяють самі тубільці дві ці сфери, чи
сприймають їх як самостійні, або ж знання в них незмінно тонуть у болоті
марновірств, ритуалів, магії й релігії?
Тому
що достовірних спостережень, що відповідають нашим завданням, украй мало, то доведеться
в основному використовувати досвід дворічних польових робіт серед меланезійських
і папуамеланезійських племен східної частини Нової Гвінеї й прилеглих
архіпелагів. І тому що меланезійці відомі своєю одержимістю магією, вони
послужать гарної пробій на існування емпіричних і раціональних знань у дикунів,
що живуть у столітті шліфованого каменю.
Ці
тубільці, головним чином меланезійці, що населяють коралові атоли до північного
сходу від головного острова — Тробріанський архіпелаг і прилягаючі групи
островів, — є досвідченими рибалками, митецькими ремісниками й торговцями, але
забезпечують собі їжа в основному примітивним землеробством. За допомогою самих
елементарних інструментів — загостреного ціпка для копання землі й невеликої
сокирки — вони умудряються вирощувати врожаї, достатні для підтримки численного
населення й навіть дають надлишок, що колись ніяк не використовувався й просто
згнивав, а зараз вивозиться для харчування працюючих на плантаціях. Успіхи їхнього
землеробства визначаються великими знаннями про типи ґрунту, про особливості
рослин, про сумісність цих двох факторів і — останнє, але не менш важливе —
розумінням значення кропіткої й важкої праці. Їм доводиться вибирати ґрунт і
висаджуються корніплоди, визначати час для розчищення ділянки й випалювання
лісу, для посадок і прополки, випробування сходів і т.п. У всім цьому вони
керуються прекрасними знаннями про коливання погоди й про зміну пір року, про
рослини й шкідників, ґрунті й заритих у неї бульбах і кореневищах, а також
переконанням, що ці знання вірні й надійні, що на них можна покластися й що їм
необхідно ретельно випливати.
Втім,
вся ця діяльність перемежовується магією, цілий ряд обрядів виконується на
городах щороку в строгі послідовності й порядку. Оскільки керівництво
землеробськими роботами перебуває в руках знахаря, а ритуальна й практична
діяльність тісно зв’язані, остільки при поверхневому спостереженні може
здатися, що містичне й раціональне поводження так переплетені, що їхні результати
не диференціюються тубільцями, тому їх неможливо розмежувати й при науковому
аналізі. Чи не так це насправді?
Безсумнівно,
тубільці вважають, що магія абсолютно необхідна для родючості їхніх городів. Що
б відбулося без її, ніхто не може точно сказати, тому що жоден город ніколи не
заставлявся без ритуалу, незважаючи на майже тридцятирічне європейське
правління, місіонерську діяльність і більш ніж столітній контакт із білими
торговцями. Не освячений, закладений без магії город, поза всяким сумнівом, буде
підданий різного роду напастям, навалам паразитів, заливним не по сезоні дощам,
набігам диких кабанів, нальотам сарани й т.п. Однак чи означає це, що всі свої
успіхи тубільці приписують винятково магії? Звичайно ж немає. Якби ви
запропонували тубільцеві доглядати за городом за допомогою однієї тільки магії,
залишивши роботу, то він просто посміхнувся б у відповідь на вашу наївність.
Йому так само добре, як і вам, відомо про існування природних передумов і
причин, і за своїми спостереженнями він знає, що приклавши розумові й фізичні
зусилля, він може управляти цими природними силами. Його пізнання, безсумнівно,
обмежені, але в певних межах вони тверді й протистоять містицизму. Якщо
поламається огорожа, якщо зіпсуються, висохнуть або будуть змиті дощами посадки,
він удасться не до магії, а до роботи, керуючись своїми знаннями й розумом.
Однак, разом з тим, його досвід також говорить йому, що, незважаючи на всю його
передбачливість і поза залежністю від всіх його зусиль, існують фактори й сили,
які в один рік дарують надзвичайне, не з’ясовне вкладеною працею родючість, і
тоді все йде чудово, дощ ллє й сонце світить у потрібний час, шкідники не
дошкуляють і врожай рясний надміру; а на інший рік ті ж самі сили приносять
одні нещастя і переслідують його, зводити нанівець вся напружена праця й самі
перевірені знання. І для контролю над цими, і тільки цими, впливами він
звертається до магії.
Таким
чином, існує чіткий поділ: з одного боку, є набір добре відомих умов, природний
процес росту врожаю, а також звичайні шкідники й небезпеки, з якими необхідно
боротися, будуючи огородження й займаючись прополкою. З іншого боку, є сфера
дії непояснених і непередбачених несприятливих впливів, так само як і великих і
нічим не заслужених доброчинних обставин, які часом незрозуміло чому щасливо
стікаються разом. І якщо із проблемами першого порядку намагаються впоратися за
допомогою знань і праці, то із проблемами другого — за допомогою магії.
Цю
лінію поділу можна виявити й у соціальному контексті праці й ритуалу. Хоча, як
правило, знахар, що володіє землеробською магією, керує також і практичною
діяльністю хліборобів, ці дві функції строго розділяються. Кожний магічний
ритуал має свою назву, свій час і місце, що відповідають плану робіт, і чітко
виділяється на тлі повсякденної діяльності. Деякі з ритуалів дуже врочисті; на
них повинна бути присутнім вся громада, і будь-який такий ритуал проводиться
привселюдно, тобто завжди відомо, коли він відбудеться, і будь-яка людина може
бути присутнім на ньому. Обряди влаштовуються на особливих площадках у межах
оброблюваної ділянки, у спеціальному куті такої площадки. По такому випадку на
землеробські роботи завжди накладає заборона, іноді — тільки на час проведення
ритуалу, іноді — на день або на два. У своїй мирській ролі лідер, він же знахар,
керує роботами, визначає час їхнього початку, підганяє ледачих або недбалих
працівників. Але ці дві ролі ніколи не накладаються один на одного й не
змішуються: вони завжди чітко різняться, і будь-який тубілець без коливання
може сказати вам, чи виступає людина в цей момент у ролі знахаря або в ролі
керівника землеробських робіт.
Це
підводить нас до другого питання: чи можемо ми розглядати примітивні знання,
які, як ми виявили, є й емпіричними, і раціональними, як зародкова стадія
науки, або вони взагалі не мають відносини до неї? Якщо під наукою розуміти
систему понять і законів, які засновані на досвіді й виведені з нього шляхом
логічних умовиводів, які знаходять втілення в матеріальних досягненнях, існують
у фіксованому традицією оформленні й підтримуються певного роду соціальною
організацією — тоді немає ніякого сумніву, що навіть співтовариства дикунів, що
коштують на нижчій стадії розвитку, мають початку науки, хоча й рудиментарні.
Учені,
звичайно ж, не будуть задоволені таким «мінімальним визначенням» науки, тому що
його можна застосувати й до правил якого-небудь мистецтва або ремесла. Вони
будуть затверджувати, що наукові істини повинні бути чітко сформульовані,
відкриті для перевірки експериментом і для критичного аналізу. Це повинні бути
не просто правила, що дають керівництво до дії, але теоретичні закони пізнання.
Однак навіть якщо прийняти такий більше строгий підхід, можна не сумніватися,
що багато хто із принципів пізнання дикунів є науковими саме в цьому змісті.
Тубільний тесля не тільки на практиці знає про плавучість, дію важеля й
рівновагу, вона не тільки повинен додержуватися цих законів на воді, він не
тільки враховує ці принципи при побудові каное. Він ще й навчає їм своїх
помічників. Він передає їм традиційні правила, і грубим, найпростішим способом
— використовуючи свої руки, шматки дерева й обмежений технічний словниковий
запас — пояснює деякі загальні закони гідродинаміки й рівноваги. Наука тут не
відділена від ремесла, що безумовно вірно, вона лише служить засобом досягнення
конкретних цілей, вона рудиментарна, примітивна й слабко виражена, але разом з
тим вона є матрицею, з якої можуть розвитися більше високі досягнення.
Якщо
ми все-таки застосуємо ще один критерій справжньої науки — не обумовлений
утилітарними потребами пошук знань і розуміння причин і наслідків — то й тоді
відповідь не буде зовсім негативним. У суспільстві дикунів, звичайно ж, не
культивується спрага знань. Різні нововведення, начебто предметів європейської
культури, викликають у них відверту нудьгу, і їхні інтереси визначаються
головним чином традиційним миром їхньої культури. Але в цьому світі ми
знаходимо й жагучого аматора старовини, що цікавиться міфами, легендами,
деталями звичаїв, родоводами й подіями стародавності, і терплячого й старанного
у своїх спостереженнях натураліста, здатного робити узагальнення й поєднувати в
довгі ланцюги події з життя тварин, мешканців моря й джунглів. Щоб оцінити цей
безкорисливий інтерес до природи, досить згадати, як багато європейські
натуралісти навчилися у своїх колег-дикунів. І нарешті, як добре відомо кожному
польовому працівникові, у примітивній громаді завжди є свій соціолог, ідеальний
інформатор, здатний з дивною точністю й проникливістю охарактеризувати функції
й організацію багатьох інститутів племінного життя.
Звичайно
ж, ні в якому до цивілізованому суспільстві наука не може бути рушійною силою —
що критикує, оновлюючої, що творить. Науку тут ніколи не роблять свідомо. Але
якщо виходити з такого критерію, то прийде визнати, що в дикунів також немає ні
закону, ні релігії, ні керування.
Однак
питання, чи варто називати це «наукою» або ж тільки «емпіричними й
раціональними знаннями», у даному контексті не має першорядного значення. Ми
спробували точно з’ясувати, чи існує у свідомості дикуна одна сфера дійсності
або дві, і виявили, що крім сакрального миру культу й віри він знає й світський
мир практичної діяльності й раціонального світогляду.
Література
1. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. — М., 1994.
2. Салинз М. Економіка кам’яного віку. – К.,
2000.
3. Семенов Ю.П. На зорі людства. — К., 1997
4. Історія первісного суспільства. Епоха
первісної родової громади. — К., 1999
5. Природа и древний человек. – М., 1981