КУРСОВАЯ РАБОТА
«Соборность и ее
интерпретации в русской философии XX века»
Введение
Cмысл, вкладываемый в
категорию «соборность», чрезвычайно глубок и многогранен. Ввиду нарастания
остроты глобальных проблем современности, с которыми неразрывно связаны
наиболее рельефные противоречия развития современной России, категория «соборность»
вызывают к себе огромный исследовательский интерес, как могущая содержать в
себе (за счет претензии на конкретную «всеохватность», всеобщность) потенциал
решения кризисных ситуаций различного уровня. Действительно, соборность
зачастую предлагается и как основание для формирования идеологии современного
российского государства, и как базис для гармоничного решения противоречий
между развитием личности и общества, межнациональных противоречий, проблем противостояния
общества и природы, эскалации гонки вооружений, кризиса нравственности,
классовых конфликтов и т.п. (список «недугов», от которых может помочь
практическая реализация содержания соборных концепций можно продолжать еще
долго). Однако в рамках обоснования актуальности тематики данной работы
наиболее важен следующий вывод: многими исследователями отстаивается
фундаментальная значимость категории «соборность» как базисной для решения
актуальнейших противоречий современности, как на мировоззренческом уровне, так
и в рамках конкретных методологий и практик социальной деятельности. Именно эта
практическая значимость (глубоко, впрочем, фундированная теоретически)
подчеркивалась плеядой русских философов, которые (начиная с А. С Хомякова)
стали основоположниками разработки «соборных концепций». В связи с этим, весьма
актуальным представляется нам многоаспектное изучение категории соборность как
сущностной характеристики социокультурного развития российского социума. На
основании этого исследования мы можем оказаться ближе к пониманию основанных на
единых принципах, конкретных «механизмов» решения многих острых проблем
современности, либо, в случае обоснования пессимистических выводов, сможем
развеять очередную иллюзию относительно существования философской «панацеи от
всех бед».
Таким
образом, разработка рассматриваемой темы представляется актуальной и на уровне
социально-философского исследования глобальных противоречий социального
развития.
					







Цель
Целью работы
является исследование идеи соборности в русской философской мысли.
Задачи
Достижение
этой цели предполагает решение ряда задач:
1)
Рассмотрение учения А.С. Хомякова, о соборности, как положившего начало
исследованиям и спорам по проблеме в русской философской мысли.
2) Рассмотрение
учений о соборности мыслителей XX века: Н.А. Бердяева, протоиерея Сергия
(Булгакова), иерея Павла (Флоренского), Вячеслава Ивановича Иванова.
1. Понятие
и возникновение учения о соборности в русской философии
Соборность –
понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви
как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос.
Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а
потому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но
внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и
свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на
бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо
полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению,
сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви «самого себя, но
себя не в бессилии своего духовного одиночества, но в силе своего духовного,
искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней
себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в
нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте
каждого отдельно личного существования». Соборность – это свободное единство
членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания
пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и
божественной праведности. Необходимо заметить, что в развитии учения о
соборности, Хомяков опирался на наследие немецкой классической философии и
прежде всего на груды Шеллинга.[1] Немецкий
мыслитель, исходя из общих установок своей системы, считал, что все
существующее «обладает единством, из которого оно произошло».[2]
При этом, чем ближе вещь, явление к «единству», тем оно совершеннее, и,
напротив, обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству
всего» а значит и обрести идеал. Анализ взаимоотношения единства и
множественности приводит философа к выводу, что «каждому дано свое особенное
время, чтобы оно в множестве было единым и в бесконечности – конечным» Задачей
философии, причем, очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыслителей, и
является, по мнению Шеллинга, выделение божественного, т.е. единого начала в «наличном
бытии всех существ».[3]
А.С. Хомяков
в противовес католицизму и протестантизму считает неприемлемым определение
церкви как формального, внешнего союза мирян и клира, ибо сама экклезия не
может рассматриваться как «множество лиц в их личной отдельности» ‘. Церковное
единение предполагает качественные характеристики и не может ограничиться
количественными параметрами. Важнейшей чертой качественной стороны жизни
церковной общины выступает «углубленность ее членов в Истину».
При этом для
русского мыслителя принципиально важно подчеркнуть два момента: во-первых,
истина не принадлежит избранным, она – достояние всех тех, кто «вошел в церковную
ограду»: во-вторых, приобщение к истине не может быть насильственным, так как «всякое
верование… есть акт свободы».[4] Отвергая
принуждение как путь к единству, он ищет более эффективное средство, способное
сплотить церковь. Таким средством, по его мнению, может быть только любовь,
характеризуемая при этом не только как этическая категория, но и как сущностная
сила, обеспечивающая «за людьми познание безусловной Истины». Наиболее
адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и
любви, может, по мнению А.С. Хомякова, только понятие «соборный».
Последнее подчеркивает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо
месте, но и постоянную возможность такого соединения, иными словами, это «единство
во множестве».[5] Для русского
мыслителя слово соборный «содержит в себе целое исповедание веры» и любая
попытка его заменить другим термином означает отказ от православного понимания
церкви.
Анализируя
церковные критерии соборности, А.С. Хомяков приходит к выводу, что они
проистекают от «духа Божия», живущего в церкви и «умудряющего ее». Само
проявление этого духа многообразно, он выступает «в писании, в предании и в
деле». Следовательно, соборность является как «дар благодати, даруемый свыше» –
это внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания». Внешним же
критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений «всем
церковным народом». Ярким примером подобного одобрения всей церковью
религиозных истин были Вселенские соборы, выработавшие христианские догматы и
каноны. Согласно взглядам Хомякова, соборное сознание не может рассматриваться
как статичное образование. Например, «нет пределов писанию», ибо «всякое
писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание».[6]
Следовательно, по мере одобрения «всей полнотой церкви» тех или иных
религиозных положений, они приобретают статус «соборных решений».
Для мыслителя
«церковный народ», то есть видимая церковь, живет по христианским принципам
лишь постольку, поскольку подчиняется церкви невидимой. Поэтому, как считает
Шапошников, что внутренний критерий соборности, связанный с Духом святым, и
внешний ее критерий, опирающийся на «единомыслие церковных чад», не противостоят,
а взаимодополняют друг друга.[7]
Исходя из
этого, понятно, что церковь Мистическая и историческая взаимосвязаны между
собой. Реальная церковная практика никогда полностью не воплощает идеалов
церкви небесной, но именно в силу этой взаимосвязи христианское учение «становится
жизненным». Оно изменяет не только душу индивида, но и его отношение с другими
людьми, то есть социальную сферу, так как «благодать веры не отделима от
святости жизни». В этой связи отметим, на наш взгляд, спорную позицию С.С. Хоружия.
Известный философ считает, что учение Хомякова о соборности «оказалось, по
существу, раскрытием одного главного вывода: вывода о благодатной и
сверхэмпирической природе Соборного Единства», в нем идет речь о «Церкви
мистической и невидимой» [8] Мы уже отмечали,
что нет непроходимой границы между церковью мистической и земной, но более
того, А.С. Хомяков был убежден, что соединение человека с Христом «тогда
лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе
общежития.»[9]
Итак, «единство
во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить
этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность
становится у Хомякова и его сторонников критерием правильности религиозной веры
и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее
значение и для всех других сфер человеческой Деятельности. Анализ применения
принципа соборности в духовной сфере, который предпринял главный идеолог
славянофильства, поможет более полно представить его взгляд на эту проблему.
Анализ
взглядов А.С. Хомякова на соборность показывает, что он не только первым в
отечественной философии попытался выявить ее основные признаки, но и рассмотрел
развитие церкви и общества, исходя из соборных установок. Его экклезиология и
историософия делают акцент на реализации принципов соборности в церковной и
социальной сферах. Русский мыслитель обозначил также в самом общем плане
подходы к пониманию соборности как онтологическому и гносеологическому
феномену.

В этой связи понятно, что последующие философы и богословы, обращаясь к
проблемам соборности, в той или иной мере должны были определить свою позицию
по отношению к А.С. Хомякову и славянофильству в целом.


2.
Интерпритация учения о соборности в русской философии XX века
2.1 Учение
о соборности Н.А. Бердяева
Николай
Александрович Бердяев принадлежал к экзистенциально ориентированному течению
русской мысли, которое исходило из примата личного начала над социальным. Он
писал: «В иерархии духовных ценностей первое место принадлежит личности, второе
место обществу и лишь третье место государству».[10]
Казалось бы, такая позиция делает философа противником соборности и,
действительно, у Н. Бердяева многократно встречаются концепции «неразвитости
личного начала в русской истории». В отличии от славянофилов, для которых
отсутствие рыцарства в русском государстве было благом, для него это – «горе».
Именно этим объясняется то, что «личность не была у нас достаточно выработана,
что закал характера не был у нас достаточно крепок. Слишком великой осталась в
России власть первоначального коллективизма». Эта власть выразилась, по мнению
философа, в сохранении сельской общины, в «размытости» личной ответственности и
личной инициативы. Этот коллективизм консервировал старое и мешал утверждению
нового, он был свидетельством «не нового, а старой нашей жизни, остатком
первобытного натурализма».[11]
Критично
анализируя русскую историю, Н. Бердяев в тоже время не принимает и
ценности западной цивилизации. Последняя развивала личное начало, формировала
активность человека в социальной сфере, но она извратила иерархию ценностей,
заставив служить «не Богу, а мамоне». Западный мир не смог удовлетворительно
решить и проблему взаимоотношения личности и общества. Личностное начало
вырождается в индивидуализм, люди начинают рассматриваться как отдельные атомы,
а само общество сводится лишь к взаимодействию индивидуумов, тем самым человек
отрывается» от всех органических исторических образований».

А поскольку человеческая природа может «суживаться и расширяться», постольку
должна быть понятна динамика этого процесса. Индивидуализм, эгоистический
утилитаризм делают человеческую природу «маловместительной и невосприимчивой к
источникам творческой энергии». Напротив, когда личность входит в «иерархию
онтологических реальностей», ее границы расширяются. Итак, индивидуализм не может
создать условия для раскрытия духовного потенциала человека, ибо его нельзя «мыслить
вне общества». В связи с этим делается вывод о том, что для понимания личности
необходимо обращение к ее «жизни в обществе, в соборности».

Подобная трактовка не означает, что мыслитель выступает против индивидуального
своеобразия, напротив, он убежден в «неповторимо-индивидуальной судьбе» каждого
человека. Отсюда понятен его негативизм по отношению к учениям, обосновывающим
примат коллектива над личностью. Если в индивидуализме «личность разлагается и
распадается», то и в безрелигиозном коллективизме, мы видим то же самое, он
превращает общество в союз «безличных атомов». В таком коллективе происходит
окончательная «гибель личности человеческой», она лишается в нем «подлинной
реальности». Следовательно, ни индивидуализм, ни светский коллективизм не могут
создать условий для полноценной духовной жизни личности. Для преодоления этих
негативных тенденций социальная сфера должна строиться по иерархическому
принципу и взаимоотношения между людьми должны быть иерархическими. Иерархизм
предполагает неравенство, деление на высших и низших, но это не должно пугать,
т. к. только неравенство выступает «источником всякого творческого
движения в мире». Неравенство содержит многообразие, оно противоположно
обезличиванию человека. Поэтому «никакая личность в иерархии личностей не
уничтожается и не губит никакой личности, но восполняет и обогащает».[12]
В связи с этим становится понятным, что полноценность индивида «связана» не с
индивидуализмом и не с безликим коллективизмом, а с универсализмом.

Отмечая специфику экзистенциальной философии, Н. Бердяев подчеркивает,
что она есть «выражение моей личной судьбы», но в то же время «судьба моя
должна выражать и судьбу мира и человека». Но цель будет достижима не при
переходе «от индивидуального к общему», а лишь при условии раскрытия «универсального
в индивидуальном».[13].
Итак,
предметом философии должно стать рассмотрение и индивидуальных особенностей
человека, и вместе с тем – выделение «универсального» в каждой отдельной
личности. Но это и есть соборность, объединяющая людей на почве общих для них
высших ценностей, не уничтожая при этом их индивидуальной неповторимости.[14]
Н. Бердяев приходит к выводу, что индивидуализм сочетается с «духом
соборности». При этом философ пытается ответить на принципиальный для его
творчества вопрос о том, «как соотносится соборность и свобода?». По его
мнению, данная проблематика является одной из центральных для отечественной
духовной традиции и неслучайно «все богословствование Хомякова есть гимн
христианской свободе».[15] Бердяев
абсолютизирует хомяковское понимание свободы, превращая идеолога
славянофильства в отрицателя всякого авторитета, для которого ни церковная
иерархия, ни даже церковный собор «не есть авторитет». Более того, даже Бог не
является авторитетом, эта категория «унижает его», он «есть свобода, и в
свободе лишь может он раскрыться».[16] Подобное
понимание свободы безусловно содержит опасность «своевольного искажения
евангельской религии». Бердяев это понимает, для него протестантская
индивидуализация христианства неприемлема. Он подчеркивает, что «русская идея
христианской свободы принципиально отличается от «мысли протестантской’». Если
в последней личная свобода в «делах веры» выступает как непримиримый антагонист
авторитаризму католицизма, то православная проблема свободы «ставится совсем не
в противоположении церковного авторитета и индивидуализма».[17]
Органическое понимание церкви, выраженное в соборности, снимает антиномию
индивидуализма и авторитаризма.
Для
западноевропейского сознания учение о соборности трудно доступно и в силу того,
что оно «почти непередаваемо на иностранных языках», и по причине схематизма «мысли
протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и
индивидуума».[18]
Русская
духовная традиция не сводит христианскую свободу лишь к борьбе «за права
индивидуума, защищающегося и разграничивающегося с другими индивидуумами», то
есть она не ограничивается формальными и бессодержательными ее
характеристиками. Отечественной философией, по мнению Бердяева «проблема
свободы становится на, большей глубине».
Действительно,
если индивид «добровольно входит в церковную ограду» тогда «церковь не может
быть для него внешним авторитетом». В этом случае свобода трактуется не как «формальное
право», а как содержание человеческой деятельности, «как обязанность
христианина». Поэтому в русской мысли и жизни «свобода есть бремя и тягота, которую
нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека».[19]
Подобные установки не могут быть «понятны индивидуалистически», их реализация
требует определенного отношения к другим людям, ибо без этого невозможно «осознание
своих обязанностей». Само превращение человека в личность предполагает «другие
личности и сообщество личностей». Однако, с точки зрения автора, «врагом
личности является общество, а не общность, не соборность». Социум воспринимается
как «внешняя среда», ограничивающая личность, соборность же есть» органическое
развитие» внутренних, сущностных потенций человека. Создать подобную «соборную
среду» в рамках секулярного общества невозможно, она доступна для человека
только в подлинной церкви Христовой, вмещающей «в себя личность человека и
свободу человека».[20] Вся
сложность в достижении этой цели заключается в том, что сама церковь в реальном
историческом процессе может быть «понята двояко», с одной стороны, она
выступает как «духовная соборность, с которой я соединяюсь в свободе», но с
другой стороны, как экклезия и «социально организованная историческая
группировка, способная внешне насиловать мою совесть и лишать мои нравственные
черты характера чистоты, свободы и первородности, т.е. быть «общественным
мнением».[21].
Отношение
Бердяева к христианским конфессиям было достаточно сложным. Разделение
евангельской религии на различные направления он оценивал как «роковой факт»,
который «был величайшей неудачей христианства в истории».[22].
Доминантной
темой христианства и является сотериология, т.е. учение о спасении, которая
по-разному понимается различными конфессиями, Для Бердяева, несмотря на его
экзистенциальные установки, неприемлем «трансцендентный эгоизм», сводящий
задачи христиан лишь к индивидуальному, личному спасению. Эта концепция
разрушает «интегральное», соборное понимание церкви, истощает духовные
творческие силы церковного организма. Индивидуализация христианской
сотериологии лишает личность «социальной перспективы бытия». Бердяев не может
согласиться с теми, кто утверждает, что эгоистическое понимание спасения
сочетается с идеей церковности. Напротив, он считает, что подобный подход
подвергает реальность церкви «номиналистическому разложению». Тезис православия
о том, что можно спастись лишь в церкви, утверждает «соборность спасения,
спасение в духовном обществе и через духовное общество».[23]
Именно в утверждении «соборности спасения» будущее христианства и ответ па
вопрос о предстоящем земном существовании человечества. Или христианство будет
господствовать «в небольшом уголке человеческой души», спасая отдельно
избранных индивидов, или оно станет духовной энергией, преобразующей «жизнь
человеческих обществ и культур».[24]
Критично
оценивая католицизм, протестантизм и даже православие, Бердяев все же
безусловно отдавал предпочтение восточному христианству. Хотя он утверждает,
что «в эмпирическом образе православной церкви, какой она дана в истории,
раскрытия соборности в чистом виде встретить нельзя», однако именно эта
конфессия в своих недрах содержит «дух религиозного коллективизма», отличный»
от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма».[25].
Православие
оказало формирующее влияние на историю русского народа, на выработку «русской
идеи». В ходе становления русского этноса национальные и религиозные начала
теснейшим образом переплелись и «русская история явила совершенно
исключительное зрелище – полнейшую национализацию церкви»[26].
В России церковь и нация взаимообусловливают друг друга, не только православие «воспитывает
русский дух», но и национальные черты «запечатлеваются в церкви». Вселенское
христианство пленяется русской землей и растворяется «в коллективной
национальной стихии». Отсюда и проистекает особое значение соборного начала как
в русском православии, так и в отечественной жизни и целом.[27]
В заключение
отметим, что в оценке Н. Бердяевым учения о соборности отразилась его
непоследовательность. Наш анализ показывает, что русский мыслитель, основой
истиной соборности считал «истинную церковь Христову», в которой может
проявляться индивидуальный универсализм – единственно возможная форма
существования соборности, однозначно отрицая светский коллективизм и тем более
индивидуализм.
Следовательно,
Бердяева можно назвать сторонником учения о соборности и, в то же время,
отстаиваемые им установки явно недооценивают значение этой интуиции. Он сам
неоднократно признавался, что в его «философии есть противоречия, которые
вызываются самим ее существом и которые не могут и не должны быть устранены».
Отношение мыслителя к соборности и является таким «неустранимым противоречием».
2.2 Учение
о соборности протоиерея Сергия (Булгакова)
Видное место
в раскрытии идей соборности в русской философии принадлежит протоиерею Сергию Булгакову.
Соборность, по его мнению, трудно выразить в каких-либо рациональных схемах, но
ее можно отыскать «во всем многообразии жизни». В этой связи понятно, почему
философ анализирует проблемы соборности не только в работах посвященных
экклезиологии, но и в «Философии хозяйства», и в «Трагедии философии», и в
публицистике.
Разделяя
общие положения философии всеединства, выработанные В. Соловьевым,
мыслитель приходит к выводу, что существует своеобразный «физический коммунизм
бытия», так как «физически все находит себя или есть во всем, каждый атом
мироздания связан со всей вселенной».[28]
С.Н. Булгаков
считает индивида «проводником всеединяющего божественного начала в стихийную
множественность». Однако и в самой человеческой природе также проявляется «болезнь
бытия», так как она в своей «индивидуальной и самостной стихии» вырывается «из
своего софийного единства». Историческое человечество существует как смена
поколений, между которыми «кипит индивидуальная, классовая, национальная борьба».
Подобная раздробленность имеет «свои корни в мировом грехопадении, в котором
заключается основание всего исторического процесса». Утрачивая связь с Богом,
люди тем самым разрушают и единство между собой, кладя в основу своей
активности эгоистические интересы. История человеческого общества дает право
сделать пессимистический вывод о том, что «соборность осуществляется едва
ощутимым намеком, ибо эгоизм, т.е. противоположность соборности, есть закон
нашей жизни».[29]
В то же время
человек в результате грехопадения хотя и нарушает софийное единство мира, но
при этом не отрывается «от своего софийного корня». Отсюда противоречивость
истории, сложное переплетение в ней центростремительных сил, объединяющих людей
с духовной первоосновой, и центробежных сил, разъединяющих общество на
враждебные друг другу группы. Наличие «энергии солидарности», или любви,
обеспечивающей «единство многих», показывает, что «соборность, есть пребывающая
основа нашего бытия».[30]
Итак, о.
Сергий приходит к выводу об антиномичности человеческой природы и человеческой
истории, ибо, с одной стороны, законом жизни индивидов выступает эгоизм, с
другой – «коренное основание» человечества реализуется лишь через соборность.
Эта антиномичность объясняется приобщенностью человека и к Софии, и к
эмпирическому бытию, он есть и «потенциальное все», и «продукт этого мира».
Софийное начало проявляется в реализации соборных установок как в личной, так и
в социальной сферах жизни индивида; напротив, эмпирический мир порождает «раздробленность
интересов, эгоизм, войну против всех». В целом в рамках земной истории эти
противоречия не преодолеть, но «невозможное человеку возможно Богу», и в
эсхатологической перспективе соборность восторжествует. Булгаковский анализ
соборности особо подчеркивает ее онтологическую природу, она не может быть
сведена к внешнему единению, к согласию во мнениях между людьми. Подобное
формальное единство возможно в секте, научной школе, в политической партии, но
оно остается «столь же отдаленным от соборности, как и войско, руководимое
одной властью и одной волей».[31]
Булгаков
разделяет мнение Хомякова о том, что соборное единение не может быть основано
на принуждении, оно появляется лишь тогда, когда свое собственное «Я» отождествляется
с другим Я и любит его как самого себя». Общетеоретические положения о
соборности Булгаков кладет в основу анализа церковной жизни, социальной сферы
бытия человека. Эволюция взглядов мыслителя шла от философии к богословию, этот
процесс отразился и во взглядах на соборность. Церковная соборность начинает
рассматриваться как высшее проявление «единства во множестве». Наиболее
адекватно соборные начала выражены в восточном христианстве, ибо «душа
православия есть соборность». Понятно, что православная экклезиология не может
обойти вниманием эту тему, ее игнорирование равносильно «радикальному
непониманию православной церковности».[32]
Сложность в
раскрытии церковной соборности состоит в том, что «понятия языка не вполне
выражают сущность познаваемого», к тому же проявление «единства во множестве» в
религиозной сфере многообразно. Наиболее общей классификацией церковной
соборности, по мнению С. Булгакова, является выделение в ней двух сторон:
внешней – количественной и внутренней – качественной. Внешнее понимание
соборности обращает внимание на связь церкви с соборами, то есть «определяет
церковь как содержащую учение вселенских поместных соборов». Оно также
подчеркивает мысль о том, что «церковь собирает, включает в себя все народы и
простирается на всю вселенную»[33] Поскольку и
соборы, и география распространения христианства зависят от исторических
условий, от «высоты духовных запросов эпохи», то внешнее проявление соборности
обусловлено «человеческим фактором».
Внутреннее
определение соборности делает акцент на то, что она «причастна Истине, живет в
Истине». Эта истина имеет трансцендентный характер, она не зависит не от каких
внешних условий человеческой жизни. Качественная сторона соборности своим
основанием имеет учение о Троице, Бог един и в то же время существует в трех
ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными качествами. «Единство во
множестве» находит в Троице свое наиболее полное, абсолютное выражение, поэтому
«Святая Троица есть предвечная соборность».[34]
Человек
сотворен по образу Божию, а значит принял от него «образ ипостасности». Адам и
Ева уже выступают не только «как двоица», но они «имеют в себе дальнейшее
множество». Следовательно, человек с самого начала замыслен не как отдельный
индивид, а как «многоединство». В связи с этим понятен вывод С.П. Булгакова,
согласно которому «полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в
отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве для которого существует
не только Я, но и Ты, и Он, и Мы, и Вы, которое соборно как род и призвано к
любви».[35] Грехопадение
разрушает «внутреннюю соборность», так как человек «добровольно отпадает от
Истины». Боговоплощение вновь делает возможным для человека процесс
богоуподобления, божественное и человеческое от конфронтации переходят к
сотрудничеству, то есть к богочеловечеству. С богопоплощения начинается история
христианской церкви, которая «есть живое пересечение двух жизней, двух миров,
божественного и человеческого». Природа церкви «есть тайна, превозмогающая ум»,
ее истины постигаются верой, причастностью к мистической жизни церковного
организма, к «Телу Христову, в котором действует Дух святой». Эта причастность
возможно лишь при преодолении «ограниченности своего Я», в «соборе вместе с
другими, узнавшими Истину». Вот почему в конечном счете церковная жизнь – это «жизнь
в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, целомудрие».[36]
Автор
считает, что в русском религиозном сознании синтез мудрости и цельности, то
есть целомудрие, выражается в символе божественной Софии. Божественная София
для Булгакова «есть предвечная умопостигаемая Церковь», то есть она
отождествляется с небесной церковью. А поскольку небесная церковь наиболее
полно выражает сущность Троицы, то постольку она воплощает в себе соборные
принципы. Итак, Троица – София – Церковь содержат соборные начала, именно в них
соборность находит и источник и высшее обоснование. Следовательно, соборность
является свойством, уходящим в «самые недра церковной жизни», ив этой связи к
ней нельзя приобщиться при помощи рационалистических построений.
Итоговым
выводом о. Сергия о сущности соборности является тезис о том, что «соборность
есть на самом деле единство и на самом деле во множестве» Личность едина «со
многими в свободном принятии общих ценностей», сохраняя при этом свои
индивидуальные качества и тем самым давая возможность «осуществить свое же я в
его истинной полноте».[37]
2.3 Учение
о соборности иерея Павла Флоренского
Иерей Павел
Александрович Флоренский занимает особое место в истории русской философии и
богословия, ибо он стремился не только к синтезу православных и философских
начал, но и к «воцерковлению всего человеческого знания». Отсюда
энциклопедическая образованность, рассмотрение широкого круга богословских и
философских вопросов, анализ многочисленных естественнонаучных и гуманитарных
проблем, в кругу которых было и учение о соборности.
Среди идейных
источников, оказавших влияние па формирование взглядов Флоренского, можно
отметить философию Платона, неоплатонизм, исихазм. Из русской философской
традиции наибольшее значение для становления его идей имели славянофилы и В.С. Соловьев.[38]
Он солидарен
с А.С. Хомяковым в том, что «все русское у нас затирается» и относит себя
к направлению, стремящемуся «к церковности и к самобытности народной».[39]
Мыслитель принимает тезис славянофилов о недоступности религиозных истин
рассудочному анализу, ибо «православие показуется, но не доказуется». Близко
ему славянофильское стремление преобразовать русскую жизнь на православных
началах. Так же, богослов принимает соловьевскую идею о «всеединстве», то есть
мысль о том, что «божественное начало не есть только единое, но и все не есть
только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо». Но если В. Соловьев
пытается в своей философской системе синтезировать теологию и философию, спять
оппозицию между верой и разумом, то для Флоренского такая позиция неприемлема.
С его точки зрения, компромиссы между религиозным и светским в конечном итоге
вредят православию, поэтому он заявляет, что выступает «против примирительной
философии Вл. Соловьева».[40]
В творческом
наследии Флоренского нет специальных работ непосредственно посвященных соборности,
и это неслучайно. Выступая с программой создания экклезиологии, которая бы
отражала «полноту бытия», он приходит к выводу о том, что церковь, то есть «Тело
Христово вселенско или всемирно, всевременно и всеобразно. т.е. не исключает из
себя никакого богозданного мироздания космоса».[41]
Поэтому соборные принципы органически присутствуют в творчестве мыслителя при
анализе онтологических, гносеологических, социальных проблем. Наиболее ярко, на
наш взгляд, понимание Флоренским соборности представлено в его работе «У
водоразделов мысли». Рассматривая особенности русской песни, философ приходит к
выводу, что в ней «единство достигается внутренним взаимопониманием
исполнителей, а не внешними замками». Каждый участник хора импровизирует, но «тем
не разлагает целого, – напротив, связывает прочней, ибо общее дело вяжется
каждым исполнителем, – многократно и многобразно».[42]
Западная
традиция строит свои философские системы на «логическом единстве схемы»,
появляется своеобразное «системоверование». В результате мысль уподобляется «канцелярскому
механизму, с внешними, скудными, но точно определенными заранее отношениями».
Подобное «единое построение» не замечает многочисленных «внутренних неувязок»,
оно враждебно соборным установкам, так как нивелирует множественность, все
сводя к формальному «подчинению одному». Другое дело, единство не придуманное,
а жизненное, порожденное коренными вопросами мысли, «соцветие философских тем»,
связанных между собою подобно «тканям организма, разнородным, по образующим
единое тело». При характеристике целого, каждая мысль «оказывается так или
иначе связанной с каждой другой: это – круговая порука, ритмический перебой взаимопроникающих
друг друга тем».[43]
Итак, и для
Флоренского «единство во множестве» становится главным признаком соборности, и
в этом плане он продолжает линию А.С. Хомякова. Неслучайно, анализируя
особенности русской песни, Флоренский специально подчеркивает, что она «есть
осуществление того «хорового начала», на которое думали опереть русскую,
общественность славянофилы»,[44] а он, как мы
видим, на этом основании стремился построить свою философскую систему.
Одной из
спорных проблем была славянофильская трактовка соборности. С точки зрения
Флоренского, для подлинно православного верующего церковь высказывает истину,
ибо «так изволилось Духу Святому». У Хомякова же церковные догматы становятся
таковыми в силу одобрения церковным народом, то есть «постановлением всей
церкви». Следовательно, создается впечатление, что в славянофильских взглядах
па соборность «истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно
взятому, а не трансцендентно ему и из своей трансцендентности открывающейся ему».[45]
Важное
значение для понимания взглядов Флоренского на соборность имеет его учение об
ориентировке. Его суть состоит в признании активности человеческого духа,
заключающейся в способности концентрировать свои усилия на постижении и
обладании определенными ценностями. Эта основная аксиома духовной жизни, по
мнению богослова, так сформулирована в Библии: «Ибо где сокровище ваше, там
будет и сердце ваше» (МФ. 6,21). «Сердце» же понимается им в духе восточной
патристики, как «сосредоточие духовных сил, самый центр нашего бытия».
Флоренский особо подчеркивает, что «не сердце построяет свое сокровище», а,
напротив, «сокровище определяет сердце». Исходя из этого положения, он считает,
что возможны два принципиально отличных понимания ценностей.
Первое
ориентируется на человека, и в силу этого все усилия духа направляются на
развертывание культуры без Бога, на отпадение от Бога. При этом речь идет не
только о западноевропейской философии и науке, но даже и о религии в ее
католической и протестантской формах. Католик «желает надеть на себя личину
Христа», и вместо подлинного одухотворения его целью становится внешнее
подражание Христу, появляется гордыня перед Богом. Протестант же уничтожает
подлинную веру путем превращения Христа в «моральную схему».[46]
Из доминанты бытия Бог низводится на ступень личных интимных переживаний, ему
отводится «лишь один уголок в жизни». И в первом, и во втором случае человек
стремится «занять не подобающее ему место», т.е. обосновать свою независимость,
«автономию от Абсолютного существа». Автономизм не только разрушает соборную
природу церкви, но он приводит к распадению начал «внутренней жизни: святыня,
красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях
не подлежат теперь слиянию».[47]
Именно синтез
«частных премудростей», которые «получены от Бога», является основой соборного
разума церкви. С его помощью удается «избегнуть односторонностей и создать
систему понятий, наиболее просто, наиболее экономично охватывающих всю
совокупность духовной жизни».
Однако не
только церковное познание опирается на соборные начала, в православии они
становятся сердцевиной учения о церкви в целом. П. Флоренский вслед за А. Хомяковым
подчеркивает особую значимость того факта, что первоучители славянства Мефодий
и Кирилл при изложении Символа веры на славянском языке понятие кафолическая
перевели «через соборная», конечно, разумея «соборность не в смысле количества
голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в
себя всех».[48]
В заключение
сделаем вывод, что согласно о. Павлу, ориентировка духа на индивида неизбежно
приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему
подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему цельное знание
дробными, разрозненными взглядами. При таких последствиях реализация соборных
начал ли в церкви, ни в социуме, ни в познании принципиально невозможна. Идеал
социального устройства для Флоренского – это духовная, церковная общность
людей, объединенных братскими чувствами, но сохраняющими свою неповторимую
индивидуальность. Пафос его философствования заключается в утверждении
жизненности православных идей. Они не могут оставаться только в сфере чистой
мысли, а призваны преобразовать весь тварный космос, социальную и
индивидуальную жизнь людей.
2.4 Учение
о соборности Вячеслава Ивановича Иванова
Соборность
понимается русским мыслителем весьма своеобразно, так как он считает, что
символом «синтеза личного начала и начала соборного» выступает слово «анархия».[49]
Однако, с его точки зрения, есть анархия и анархия. Политическая анархия,
изначально связывающая свои пути и цели с планом внешнего общественного
строительства, в самых корнях извращает свою идею». Все дело в том, что
социальные формы жизни людей, выходя на первый план, неизбежно ограничивают
личную свободу. Подлинная же анархия «по существу отрицает всякое ограничение в
деятельности индивида». При решении основной дилеммы жизни – «сытость или
свобода», истинная анархическая идея отдает безусловное предпочтение свободе.
Опорой этой свободы может быть только дух человека, ведущий борьбу против «порабощения
его миром». Свобода для мыслителя приобретает не социальный, а эстетический
смысл, она есть условие «роста человека вглубь и ввысь». Поэтому именно люди
искусства выступают в обществе наиболее последовательными защитниками личной
свободы.
Итак,
исходная методологическая установка В. Иванова при анализе соборности
оказывается противоречивой. Действительно, с одной стороны, ее источником
выступает свобода индивида, своеобразный «анархический бунт», который чудесным
образом сплачивает в общины людей, проникнутых «сродством взаимно разделенного
восторга». С другой стороны, именно «соподчинение вселенской правде»,
приобщенность к божественному всеединству и делает личность носителем соборного
духа. Иными словами, соборность порождается и» безудержной Свободой», и требует
ограничения и соподчинения «вселенскому духу». Для мыслителя вышеизложенная
антиномия выражает саму сущность соборности и любое стремление ее «преодолеть и
разрешить» за счет умаления одного из начал ведет к деформации соборности. В
своей известной работе «Легион и соборность» Иванов обосновывает данный тезис
на примере анализа социальной деятельности людей. Он соглашается с тем, что «говорить
о спасительности организации в наши дни-то же, что доказывать пользу здоровья».[50]
Развитие современного общества показывает необходимость при решении важнейших
социальных проблем опираться на те или иные «фиксированные общности людей».
Более того, для многих именно организация «возводится в верховный принцип
общежития и обращается в мерило цивилизации». Среди всех стран мира наиболее
далеко продвинулась в плане «всеобщей организованности» Германия. На ее примере
наглядно можно увидеть «пороки современного социального прогресса». Безусловно,
немецкое государство достигло выдающихся успехов в создании цивилизации, но это
происходит за счет «обезличивания личности». В этой стране каждый индивид «помнит
свое место и свое дело», подчиняясь «как части одной машины, количественному и
качественному распределению национального труда». Подобную организацию В. Иванов
называет кооперацией, особо подчеркивая, что она создается для достижения
утилитарных целей, является «корыстным сообществом». При кооперации происходит «соглашение
особей по видовому признаку с целью усиления вида». Усиление вида проявляется прежде
всего в возрастании его вещественного могущества, в приобретении нового
богатства, в удовлетворении возрастающих материальных потребностей людей. В
результате происходит искажение ценностных ориентиров человека и этим «обусловливается
его самоопределение не как личности, а как представителя вида», проявляется «бессилие
начала личности перед началом вида».[51] Индивид
начинает воспринимать свое спасение, то есть главную цель своей жизни, как
безусловное подчинение интересам вида и что-то «срединное и главенствующее» исторгается
из целостного сознания личности. Энергия такого человека, производительность
его труда увеличивается, но эта «мощь сверхличных центров муравьиного царства».
Следовательно, форма немецкой организации людей есть «возврат в дочеловеческий
период, высшая форма дочеловеческого природного организма».[52]
 Естественно, что подобное «скопление людей в единство посредством их
обезличения» не может быть названо соборным. Это «Град Земной» по терминологии
Августина. По перед человечеством открыт и другой путь – в «Град Небесный». Только
в нем индивиду удастся «отстоять свою личность», сохранить свое «внутреннее
бытие с его святынями». Подобное возможно лишь при условии самоопределения
индивида, из чего следует, что «ревнивее всего должен человек в наши времена
святить свободу».[53] Объединение
людей в «Граде Небесном» происходит не в силу давления внешних факторов, не на
основе принуждения, а лишь через «добровольное послушание» тому, что человек «обрел
как высший закон, в собственной сердечной глубине».[54]
Соборность,
по мнению В. Иванова, связана с историей человеческого общества, она «внутри»
становления форм социальной жизни индивидов.
Первым
проявлением «соборного сознания» является мифотворчество. Миф невозможно
представить как плод индивидуального творчества, как свободный вымысел того или
иного автора. Подлинный миф – это «постулат коллективного самоопределения, а
потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась
некоторой сущности и энергии».[55] В силу этого
мифотворчество соединяет теоретический и практический аспект соборности, оно
проявляется не только в коллективном сознании, но и в коллективном действии.
В истории
борются два начала, проявляются две энергии – они соотносятся, как «царство
формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос». Символом
первого выступает Аполлон, второго – Дионис. Диописийное начало выражает «божественное
всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении»[56],
в нем личность находит опору для преодоления «замкнутости эмпирического Я» и
приобщается «к единству Я вселенского». Аполлоново начало – это начало
интеллектуальное, оно абстрагируется от реального жизненного процесса,
погружает личность в служение форме, самым отрицательным последствием
реализации этого начала выступает процесс» обезвоживания и обездушивания мира».
Возникает «теоретический человек», единый творческий процесс распадается на
обособленные отрасли со своими частными задачами.
Эллинская
душа, по мысли В. Иванова, самовыразилась только «с обретением Диониса»,
так как в мистериях, посвященных этому богу каждый имел двойную цель «соучаствовать
в оргийном действии и в оргийном очищении, святить и святиться, привлечь
божественное присутствие и воспринять благодатный дар».[57]
Именно в силу этого жизненное дионисийское начало есть начало соборное, оно
усиливает заложенную в человеческом духе «способность и потребность идеальной
объективации внутренних переживаний». При этом процесс объективации
предполагает «излучение энергии из человека», преодоление его «тесного Я».
Иными словами, объективация возможна лишь при взаимодействии с другими людьми,
она соборна по своей природе. Однако дионисийский порыв может содержать не
только положительный, но и «отрицательный полюс человеческой объективирующей
способности». Нетворческая, косная, варварская стихия приводит к нигилизму, то
есть к «пафосу обесценения и обесформления». Поэтому хаос жизни должен быть
дополнен «культом обязательных форм», то есть аполлоновым началом.
Итак,
соборность в истории связана с жизненной, дионисийной основой, но она требует и
«аполлоновского действа», хотя лишь в тех пределах, которые не убивают дух,
человеческую энергию. Примирить эти два подхода может только религия, вмещающая
антиномию личности, когда «нам предстоит наличность внутреннего опыта,
раскалывающее наше Я на сферы «я» и «ты».[58]
В
первоначальном эллинстве существовала определенная гармония между «я» и «ты»,
внешний мир был раскрытием «микрокосмоса личности». Однако по мере развития
гуманизма, восходящего к античности, на первый план выходит «я» и человек
провозглашается «мерою вещей». Начинается длительный процесс «гуманистического
самоутверждения человеческой особи», тем не менее «индивидуализма в нашем
смысле греко-римская древность не знала», она лишь «предвкушала его». Индивидуализм
в современном значении слова мог возникнуть, по мысли Иванова, только на почве,
«вспаханной христианством». Эпоха Средневековья противоречива по своим
характеристикам. С одной стороны, всеобъемлющее религиозное мировоззрение,
которое «определяло место каждой вещи, земной и небесной, в расчитанно-сложной
архитектуре своего иерархического согласия».[59] С другой
стороны, именно в этот период христианство «открыло тайну лика и утвердило
окончательно личность». По мере того как рушились попытки Средневековья «построить
земное общество по предполагаемой схеме иерархий небесных», религиозные
ценности перестают играть доминирующую роль в жизни личности. Земной человек «не
любит максимализма потусторонних надежд и последовательно должен был отвращаться
от христианских посулов, как от сделки рискованной и убыточной для земного
хозяйствования».[60] В результате
сфера трансцендентного мира все более заслоняется «я» человеческой личности и
на первый план выходят субъективные устремления индивида, направленные «на
строительство и украшение жизни». Эпоха нового времени характеризуется тем, что
сама историческая действительность «должна была склониться… под ярмо гуманизма
и стерпеть» Декларацию прав человека и гражданина».[61]
Однако гуманизм отнюдь не сделал человека более счастливым, его героическое
обособление оборачивается социальными духовным кризисом. Неудивительно, что
традиционный «гуманизм умирает» и современное общество все более «усвояет черты
соборности». Следовательно, верховной ступенью человеческого общежития
выступает «не организация, а соборность».
В деле
утверждения соборных начал в истории особое место принадлежит России. Понятие
соборности «почти не передаваемо на иноземных наречиях», в то же время для
русских в нем звучит что-то «искони и непосредственно понятое, родное и
заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему
соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – «концепта».[62]
В идейном
наследии славянофилов самым существенным моментом, по мысли В. Иванова,
выступает «вера в святую Русь». С его точки зрения, «верить можно только в то,
что прямо не видишь и не осязаешь, что и доказать нельзя». Следовательно, в
славянофильстве «земля русская и русский народ принимаются… не как очевидность
внешнего опыта, но как существование в явлении, но метафизическая реальность».[63]
И если для западника душа России – понятие психологическое, описываемое через
внешние признаки, то для славянофила она онтологична, сохраняет свои
ноуменальные качества во «временных одеждах плоти». Соборность одна из таких
ноуменальных характеристик русского народа.
Но
возрастание значения соборных начал в жизни общества способно обернуться «злоупотреблением
принципами хора», может возникнуть «демоническое самоутверждение коллективной
души». Эти предвиденья подтвердились в ходе революционных событий в России.
Революция, провозгласив на словах приверженность соборным идеалам, в действительности
разрушила целостность русского народа, разведя его по классам, партиям и
эгоистическим группам. В ходе радикальных социальных изменений «самоопределение
народное доселе не обнаружилось, ибо то, что мы называем революцией, не было
народным действием, но только состоянием».[64] Оторвавшись
от народного тела, радикальные элементы навязывают программу, чуждую ему «по
духу, происхождению и приемам реализации». Наиболее наглядно разрыв революции с
соборными началами проявляется, по мнению В. Иванова, в том, что она
умышленно «отвлечена и отсечена от религии». Вместо разрушения одних ценностей
и навязывания других, широким народным массам необходимо «соподчинение» этих
ценностных ориентации «единому верховному мерилу – правде религиозной».
Спецификой русского «жизнеощущения» является особое отношение к религиозным
ценностям, они для него «суть истинные ценности», все же другие «русским умом
недостаточно уважаются» и часто «злорадно и безудержно растаптываются».
Нигилистическое
отношение революции к религии продолжает интеллигентскую линию на «забвение
святынь». Именно интеллигенция, считавшая себя «множителем просвещения и
свободы духа», учила народ ненавидеть традиционную Россию с «ее преданием и
историческою памятью, религией и государственностью». Опыт русской революции,
как считает мыслитель, убедительно подтверждает ложность интеллигентских
атеистических установок. Подлинная демократия в нашем отечестве, начала
народовластия» согласно велениям всенародной правды» возможны лишь тогда, когда
«дело творчества новой России станет делом религиозной народной совести».[65]
При этом философ подчеркивает, что возрождение религиозности не означает
возвращения народа «к прежнему покою тления». Напротив, оживление религиозных
сил нации, по его мнению, позволит начать новую жизнь, чтобы «приблизилась в
нас к воплощению святая соборность – не только в духе, но и в бытии
вещественном, в народном владении землею и всем, что дает трудящимся на ней кормилица
мать – Земля.»[66]
Наш краткий
очерк взглядов В. Иванова не исчерпывает всех аспектов его подхода к
проблемам соборности. Однако и изложенное дает возможность выявить своеобразие
позиции мыслителя. Стремление соединить художественное творчество с
религиозно-философским исканиями приводит его к определенной
непоследовательности, нечеткости концептуальных формулировок. Но все же
однозначно можно сделать выход, что пафос его философствования связан с
утверждением соборных начал, именно на религиозной основе.
Заключение
В результате
проведенных нами исследований, различных подходов к трактовке идеи соборности
мы сделали следующие выводы по поставленным нами задачам и целям: 1) По мысли А.С. Хомякова,
«единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности,
позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою
очередь, соборность становится мыслителя критерием правильности религиозной
веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее
значение и для всех других сфер человеческой Деятельности. Анализ взглядов А.С. Хомякова
на соборность показывает, что он не только первым в отечественной философии
попытался выявить ее основные признаки, но и рассмотрел развитие церкви и
общества, исходя из соборных установок. Его экклезиология и историософия делают
акцент на реализации принципов соборности в церковной и социальной сферах.
Русский мыслитель обозначил также в самом общем плане подходы к пониманию
соборности как онтологическому и гносеологическому феномену.
2) В оценке Н. Бердяевым
учения о соборности отразилась его непоследовательность. Наш анализ показывает,
что русский мыслитель, основой истиной соборности считал «истинную церковь
Христову», в которой может проявляться индивидуальный универсализм – единственно
возможная форма существования соборности, однозначно отрицая светский
коллективизм и тем более индивидуализм.
3) Итоговым
выводом о. Сергия (Булгакова) о сущности соборности, является тезис о том, что «соборность
есть на самом деле единство и на самом деле во множестве» Личность едина «со
многими в свободном принятии общих ценностей», сохраняя при этом свои
индивидуальные качества и тем самым давая возможность «осуществить свое же я в
его истинной полноте»
4) Согласно о.
Павлу, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму,
разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в
обществе, наконец, заменяющему цельное знание дробными, разрозненными
взглядами. При таких последствиях реализация соборных начал ли в церкви, ни в
социуме, ни в познании принципиально невозможна. Идеал социального устройства
для Флоренского – это духовная, церковная общность людей, объединенных
братскими чувствами, но сохраняющими свою неповторимую индивидуальность.
5) Стремление
соединить художественное творчество с религиозно-философским исканиями приводит
Вячеслава Ивановича Иванова к определенной непоследовательности, нечеткости
концептуальных формулировок. Но все же однозначно можно сделать выход, что
пафос его философствования связан с утверждением соборных начал, именно на
религиозной основе.
Итак мы
видим, что у рассмотренных нами мыслителей хомяковская формулировка: «единство
во множестве», – выступает определяющей основой соборности, осуществление
которой возможно только рамках религиозной общины, а точнее в рамках христианской
церкви, относящейся к восточной традиции.
Литература
1. Бердяев Н.А. О
русской философии, М.: 1992.
2. Бердяев Н.А. Судьба
России. М.: Изд-во «АСТ», 2004.
3. Бердяев Н.А. Философия
неравенства. М.: 1990.
4. Бердяев Н.А. О
назначении человека. М.: 1993.
5. Бердяев Н.А. Царство
божие и царство кесаря. М.: Путь, 1992.
6. Бердяев Н.А. Спасение
и творчество. М.: Путь, 1992.
7. Булгаков С.Н. Сочинения
в 2 тт. Т.1. М.: 1993.
8. Булгаков СП.
Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. // Путь. –
1926. – №5.
9. Булгаков С.Н. Православие.
Очерки учения православной церкви. – М.,: Терра, 1991.
10. Иванов В.И. Родное
и вселенское. М.: 1994.
11. Флоренский П.А. Оправдание
космоса. СПб.: 1991.
12. Флоренский П.А. Сочинения
в 4 тт. Т.1. М.: 1994.
13. Флоренский П.А. Около
Хомякова (критические заметки). Сергиев Посад, 1926. – С. 23. //
[Электронный ресурс www.hrono.ru/proekty/romanov/2rc36.php]
14. Флоренский П.А. Столп
и утверждение Истины. М.: 1991.
15. Флоренский П.А.
У водоразделов мысли. М.: 1990.
16. Хомяков А.С. Соч.
в 2 тт. Т. 2. — М.: Медиум, 1994.
17. Хоружий С.С. После
перерыва. Пути русской философии. – М.: 1994.
18. Шапошников Л.Е. Философия
соборности: Очерки русского самосознания. – СПб.: Издательство Петербургского
университета, 1996.
19. Шеллинг. Соч. в 2 тт.
Т. 1. – М.: 1987.
20. Новейший философский
словарь // [Электронный ресурс www.slovopedia.com]
21. Переписка П.А. Флоренского
и В.А. Кожевникова // Вопросы философии. – 1991. – №6.