Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) родился в семье пастора, учился
в известном протестанском училище, а после училища поступил на
теологический факультет Тюбингенского университета. Его близкими друзьями
были будущий философ Гегель и поэт Гельдерлин. Все трое были воодушевлены
Великой французской революцией и по некоторым сведениям посадили «дерево
свободы» на лугу близ Тюбингена.
Уже в студенческие годы Шеллинг проявлял пристальный интерес к
философии и самостоятельно изучал работы Канта. В отличие от Гегеля и
Гельдерлина он сам написал текст магистерской диссертации. Окончив
университет, Шеллинг отказался от духовной карьеры и уехал в Йену, где стал
работать домашним учителем. Именно здесь он познакомился с Фихте, под
влиянием которого написал свои первые работы «О Я как принципе философии,
или О безусловном в человеческом сознании» и «Философские письма в
догматизме и критицизме». Причем в этих работах Шеллинг так проникся духом
наукоучения, что излагал идеи Фихте едва ли не лучше, чем его учитель.
Через некоторое время Шеллинг обнаруживает большой интерес к
исследованию природы. Его работы в этой области делают Шеллинга популярным,
и, используя рекомендации Гёте, он начинает преподавательскую деятельность
в Йенском университете. В этот период между Шеллингом и Фихте
устанавливаются дружеские, и даже доверительные отношения. После отъезда
Фихте из Йены они ведут активную переписку, обсуждая, в частности, вопрос о
создании совместного журнала.
Однако уже осенью 1800 года начинается расхождение между этими
мыслителями, что сказалось на их переписке. Пережив разрыв с Кантом, Фихте
стремится не превращать спор с Шеллингом в предмет публичной полемики. Тем
не менее, их разногласия во взглядах обозначались всё резче и резче. Дело в
том, что, занимаясь исследованием природы, Шеллинг не считал возможным
вывести всё многообразие природы из действий трансцендентального субъекта,
как это следует из наукоучения Фихте. Он ищет в основании природы некое
активное начало, которое обладало бы чертами субъекта. Но таким началом,
согласно Шеллингу, не может быть ни отдельный индивид, как у Беркли, ни
родовой субъект, как у Фихте. Иначе говоря, Шеллинг не согласен с тем, что
из Я можно вывести не Я, а природный мир можно объяснить, исходя из
деятельности нашего воображения. Он ищет иное динамическое начало в
основании мира.
Мы не только мыслим природу, доказывает Шеллинг, и не только
воображаем её, но и практически взаимодействуем с ней, и в результате
обязательно испытываем физическое сопротивление объектов, вызванное их
материальным содержанием. Но материи нет в учении Фихте, поскольку «вещь в
себе» отброшена Фихте с самого начала. Таким образом, Шеллинг обнаруживает
слабость не только субъективизма, но и идеализма, заключенного в
наукоучении Фихте.
Здесь нужно уточнить, что Шеллинг был современником значительных
открытий в физике, химии и биологии. В середине XVIII века начинается
интенсивное развитие теории электричества. Сюда относятся открытия Кулона,
Эрстеда, Гальвани. Открытия эти показали связь между органической и
неорганической природой. В связи с этим у Шеллинга возникает идея всеобщей
взаимосвязи в природе, которая до этого понималась как механический
агрегат.
Новейшие открытия показали, что физические явления: электричество,
магнетизм, свет – невозможно истолковать механистически, что здесь имеет
место принципиально иная форма движения. Тем более это относится к явлениям
жизни. Живое невозможно объяснить без принципа целесообразности, который
противоположен принципу механической причинности. Шеллинг был первым
мыслителем, который дал развернутую критику механицизма, до этого
безраздельно господствовавшего в естествознании.
В противоположность механистической картине природы Шеллинг развивает
принципиально иную картину. Он развивает динамическое воззрение на природу,
согласно которому природа в своем развитии проходит ряд качественно
отличных ступеней, которые Шеллинг называет потенциями. В общем и целом
этим «потенциям» соответствуют в более привычной для нас терминологии
основные формы движения материи: механическая, физическая, химическая,
биологическая и социальная. Сущность природы составляет, согласно Шеллингу,
так называемая «полярность», или единство противоположных сил: полюса
магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п. Картина
природы, построенная таким образом, получает у Шеллинга название
натурфилософии. И это была новая для того времени форма знания. В сущности,
натурфилософия представляет собой умозрительное учение о природе, где
последние данные опытного естествознания дополнялись чисто зрительными,
спекулятивными, как было принято в то время выражаться, понятиями. Это была
попытка синтеза опытного естествознания и спекулятивной философии.
Но природа интересовала Шеллинга не сама по себе. В конечном счете,
натурфилософия призвана решать ту же самую задачу, которую решал Фихте, а
именно объяснить, как соотносятся между собой субъективное и объективное,
мышление и бытие. Ведь и то и другое представляет собой крайние полюса,
между которыми нет никакого плавного перехода. Дух представляет собой
остров, говорит Шеллинг, на который нельзя попасть без прыжка. Вместе с
тем, познание возможно только при совпадении субъективного и объективного.
Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как
возможно такое совпадение? Вот тут-то Шеллинг и пытается использовать свое
динамическое воззрение на природу.
Шеллинг обнаруживает своеобразный параллелизм между развитием
(«потенцированием») природы и развитием познания («сознания»). Познание
природы начинается с её простейших механических свойств и продвигается
дальше, к пониманию её физических, химических и биологических форм.
Человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и
постигает природу в её же собственных формах. Механизм, химизм, организм –
это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, то
есть категории.
В общем природа, считает Шеллинг, устроена так же, как и мышление.
Поэтому, собственно, и возможно познание. Если бы мышление имело свои
собственные законы развития, а природа свои, то тогда познание было бы
совершенно необъяснимо. И здесь Шеллинг стоит на общей с Фихте и всей
немецкой классической точке зрения: человек познаёт природу в её же
собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами
объективного бытия, и логическими формами. Однако остается вопрос об
источнике и причине этого совпадения, совпадения объективного развития
природы и субъективного процесса познания.
Фихте, как уже говорилось, усматривал причину такого совпадения в
том, что трансцендентальный субъект деятельно порождает мир, проходя при
этом ряд ступеней. Естественно, что, когда Я приступает к познанию, то оно
обнаруживает в действительности свои же собственные категориальные формы.
Но Шеллинга, как мы знаем, не устраивал субъективный идеализм Фихте.
Поэтому он берется осуществить противоположный ход, а именно вывести
мыслящий дух из недр природы.
Шеллинг подмечает, что природа в своем развитии, в своем
«потенцировании» как бы проявляет тенденцию к появлению субъективности. На
уровне механизма природа предстает перед нами как чистый объект. А вот на
уровне живого организма природа приобретает уже некоторые черты субъекта, а
именно активность, произвольное движение и даже некоторые формы мышления,
ведь высшим животным не откажешь в определенной сообразительности. Казалось
бы, ещё один шаг, ещё одна «потенция», и природа породит свой «высший цвет»
– мыслящий дух. Но Шеллинг не делает этого шага, поскольку считает, что
природа в её традиционном понимании не может породить дух. Шеллинг не видит
возможности объяснить рождение духа из материи на пути простой эволюции. И
поэтому он предлагает изменить саму суть нашего воззрения на природу.
Чтобы яснее понять смысл того взгляда на природу, которого
придерживается Шеллинг, зададимся вопросом: может ли из камня вырасти дуб?
Любой скажет, что не может. А вот из желудя дуб вырастает. И все потому,
что желудь чреват дубом, поскольку несет в себе его зародыш. Кстати,
Шеллинг внимательно анализирует особенности органической природы. И
отмечает, что образование «животной материи» уже предполагает жизнь. Из
желудя вырастает дуб только потому, что он сам есть продукт живого дуба.
Таким образом, считает Шеллинг, природа может породить из себя дух только в
том случае, если в основе своей обладает свойствами духовности.
Механизм, химизм, организм и, наконец, дух – это, согласно Шеллингу,
не различные ступени развития природы, когда до появления химизма
существует один лишь механизм. Природа, доказывает он, всегда существовала
и существует во всех своих «потенциях», но актуализирует их поочередно, то
в одной, то в другой, то в третьей форме. Поэтому наше мышление, или дух, —
это не что-то, впервые появившееся на Земле, а это проявление природы в её
высшей потенции, которую она всегда в себе несет и сохраняет. И эта
потенция, конечно, не появляется и не утрачивается. Она может появляться и
исчезать только здесь и теперь, но не везде и не всегда. А отсюда у
Шеллинга получается, что природа в целом, а точнее, в своей основе – это не
дух и не материя, не субъект и не объект, не сознание и не бытие. А она и
то и другое, вместе взятое.
В работе «Система трансцендентального идеализма», изданной в 1800
году, Шеллинг говорит о натурфилософии и трансцендентальной философии как о
двух науках, с необходимостью дополняющих друг друга. Если смотреть на мир,
исходя из природы, как это делает натурфилософия, то на первом плане
оказывается объективная, материальная сторона действительности. Но чем выше
мы поднимаемся по лестнице природных форм, указывает Шеллинг, тем
организованней природа, тем больше в неё «проникает закономерность», а
значит, её «необходимой тенденцией» является «одухотворение».
Если же смотреть на мир, исходя из субъекта, как это делает
трансцендентальная философия, то на первый план выходит субъективная и
идеальная сторона действительности. Но чем более развит человек, тем
сильнее в нем стремление к объективизации самого себя, то есть к воплощению
своего внутреннего мира в определенных практических действиях в науке и
искусстве. И надо сказать, что Шеллинг уделяет особое внимание миру
культуры. Благодаря преобразованию первозданной природы, отмечает он,
человек создает «вторую природу» как мир «искусственных произведений». И в
этом искусственном мире воплощается та свободная деятельность, которая в
первозданной природе присутствует лишь в своих проблесках.
Итак, в природе, согласно Шеллингу, присутствует тенденция к
одухотворению, а в деятельности человека присутствует тенденция к
опредмечиванию духа. Именно посредством этих тенденций выражает себя, по
мнению Шеллинга, некая синтетическая основа мира, которая есть природа и
дух одновременно. Таким образом, отказавшись от субъективного идеализма
Фихте, Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» переходит на
позиции пантеизма, сходного с пантеизмом Спинозы. Однако в очень скором
времени в его пантеистическом учении начинает доминировать эстетический
момент.
Здесь следует отметить, что на рубеже 18 — 19 веков Йена становится
наиболее значительным центром духовной жизни Германии. В Йенский
университет помимо Шеллинга приглашают Шиллера. Шеллинг читает в
университете курс натурфилософии, а Шиллер читает курс истории. Через
некоторое время в Йену с помощью Шеллинга переезжает его друг Гегель и
становится доцентом философии. Но сердцевиной культурной жизни тогдашней
Йены, безусловно, был «романтический кружок», куда входили помимо Гете
братья Шлегели, Тик и Новалис.
Сблизившись с романтиками, Шеллинг направляет свое внимание на
область искусства. «Тесно связанный с кружком Гете и литераторов-
романтиков, Шеллинг с самого начала, — отмечает Э.Ильенков, — проявляет
гораздо больший интерес, чем Фихте, с одной стороны, к природе (читай: к
естествознанию), а с другой – к унаследованным, традиционным ( по
терминологии Канта и Фихте, к объективным) формам общественной жизни.
Естествознание и искусство с самого начала составляют ту среду, которая
формирует его ум, его исследовательские устремления». Что касается
произведений искусств, то они восхищают Шеллинга тем, что жизнь духа в них
представлена наиболее предметно. В Йене Шеллинг начинает склоняться к тому,
что природу следует понимать как застывший продукт бессознательного
творчества. В недрах природы, считает он, скрывается нечто, аналогичное
художественному гению, но творит природа бессознательно. Природа творит
бессознательно, подчеркивает Шеллинг, но в продуктах природы мы усматриваем
следы разума, и это проявляется, прежде всего, в наличии природных законов.
Интересно то, что Шеллинг продвигается здесь к представлению о сути
исторического закона. Исследуя соотношение сознательного и
бессознательного, он указывает на противоречие, которое заключено в
деятельности людей. Люди творят вполне сознательно, отмечает он, однако в
результате мы имеем дело с тем, чего никто не замышлял. С другой стороны,
все индивиды действуют свободно, но наше свободное поведение превращается в
некую необходимость, придающую истории направление и ценность. Главной
задачей истории, считает Шеллинг, как раз является объяснение того, как из
свободы рождается необходимость.
Надо сказать, что Шеллинг только намечает контуры науки о гражданской
истории, которой вплотную займется Гегель. Однако наряду с умозрительным
знанием о природе знание об обществе и истории приобретает у Шеллинга такой
же умозрительный характер. Впоследствии такая умозрительная наука получит
название философии истории. Науки о духе, к которым относится история,
противостоят у Шеллинга наукам о природе. Ведь на поверхности бытия материя
и дух, как утверждает он, поляризованы. Тем не менее, Шеллинг высказывает
ряд гениальных положений, ведущих к осознанию реального посредника между
культурно-историческим миром и миром природы. «Увидеть внутреннюю
конструкцию природы, — замечает, например, Шеллинг, — было бы невозможно,
если бы мы не обладали способностью вторгаться в природу посредством
свободы.»
Наиболее радикальным вторжением человека в природу является
промышленность. Именно она, как заметит позже Маркс, соединяет природу и
историю, естествознание и психологию. Именно в ходе предметно-преобразующей
деятельности человек открывает для себя внутреннее строение природы. Тем не
менее Шеллинг, подобно другим современникам, еще не придает решающего
значения предметной деятельности людей в виде индустрии, материального
производства. Для немецкого идеализма это всего лишь условие осуществления
человеческой свободы, но не её порождающая сила. Поэтому такого рода
деятельность выносится немецким идеализмом за скобки, хотя по мере её
развития значение этой деятельности все же нарастает. У Канта она почти
отсутствует, у Фихте она уже есть, Шеллинг придает ей не меньшее значение,
чем Фихте, а у Гегеля орудийная деятельность человека почти что стоит во
главе угла. Он уже рассматривает человека как продукт своего собственного
труда. Но все это будет сказано Гегелем позже, а пока немецкая философия в
лице Шеллинга характеризует деятельность прежде всего как деятельность
творческого воображения.
Итак, под влиянием романтиков Шеллинг делает акцент на эстетической
стороне той деятельности, которой по его мнению, порождены, с одной
стороны, природа, а с другой – культура. Не ослабевает его интерес к
исследованию искусства и после отъезда из Йены, который был связан с тем,
что жена Августа Вильгельма Шлегеля Каролина ушла от мужа к Шеллингу и они
были вынуждены покинуть город. В Вюрцбурге, где Шеллинг устроился на
должность профессора, он пишет курс лекций «Философия искусства», а также
пробует себя в художественной прозе.
Заметим, что, решая фундаментальные философские вопросы, Шеллинг уже
не раз склонялся к поэтическим образам, оставляя почву разума. Вспомним,
что там, где он говорит об основе мира, как правило, кончается философия и
начинается поэзия. Как заметил великий немецкий поэт Г. Гейне, «здесь г-н
Шеллинг расстается с философским путем и стремится, посредством некоей
мистической интуиции, достигнуть созерцания самого абсолюта: он стремится
созерцать его в средоточии, в его существе, где нет ничего идеального и где
нет ничего реального – ни мысли, ни протяжения, ни субъекта, ни объекта, ни
духа, ни материи, а есть… кто его знает что!»
Шеллинг здесь прибегает к интуиции, так как не видит возможности
выразить рационально единство идеального и материального как единство
противоположностей. Ведь единство противоположностей – это противоречие, а
противоречие абсолютно недопустимо в мышлении. Здесь Шеллинг следует за
традиционной логикой. А раз противоречие помыслить невозможно, то оно может
быть «схвачено» только интуитивно. В результате интуиция и рациональное
познание оказываются у Шеллинга антиподами. Поэтому то, что существует для
созерцания или интуиции не существует для рефлексии или мышления.
«Созерцание и рефлексия противоположны друг другу», — отмечает он. И далее:
«Бесконечный ряд носит непрерывный характер для продуктивного созерцания,
для рефлексии он прерывен и составлен».
Но если интуиция и рациональное знание несовместимы, то тогда
становится невозможно научное постижение сущности вещей. Ведь сущность
вещей всегда противоречива, а противоречие доступно, по Шеллингу, только
созерцанию. С другой стороны, наука опирается на мышление, которое она
признает в качестве главной познавательной способности. В результате у
Шеллинга на долю науки выпадают только банальности, все важное и
существенное достается искусству. И потому совершенно не случайно Шеллинг
ставит искусство выше науки и философии, а познание высших истин считает
возможным только для гениальных одиночек. Гений, согласно Шеллингу, это и
есть прежде всего развитая интуиция, или, как выражается Шеллинг, развитая
способность созерцания.
Таковы взгляды Шеллинга в период его увлечения искусством. Но в 1809
году, через шесть лет после отъезда Шеллинга и Каролины из Йены, она
умирает. Смерть любимой жены становится для Шеллинга потрясением. И хотя
через три года он вновь женится на Паулине Готтер и этот брак оказывается
счастливым, творческое вдохновение покидает Шеллинга. За последние более
чем сорок лет он не опубликовал ни одного значительного произведения. Более
того, если ранее он скептически относился к религии, то после смерти
Каролины Шеллинг становится глубоко верующим человеком и пытается
разрабатывать позитивную философию, или философию откровения, в которой
ставит откровение выше разума. Уже в «Системе трансцендентального
идеализма» Шеллинг был склонен делать акцент на идеальной стороне
мироздания. Недаром главным устремлением природного бытия оказывается у
Шеллинга его устремление к самопознанию в формах духа и творчества,
подобных искусству. В дальнейшем, именуя основу мира «субъект-объектом»,
«абсолютной субстанцией», «абсолютным тождеством», Шеллинг будет неуклонно
сдвигаться в её трактовке от пантеизма к объектному идеализму. Но
окончательный переход к идеализму мистического толка произошел в философии
откровения позднего Шеллинга.
Жизненный путь и эволюция взглядов Шеллинга в этой связи весьма
поучительны. Он начал с увлечения идеями Французской революции, в честь
которой сажал «дерево свободы». А окончил он философией откровения, в
которой непосредственное приобщение к Богу становится выше любой науки.
Характерно, что именно Шеллинг был вызван прусским правительством в
Берлинский университет для того, чтобы отвадить студенчество от
революционных идей, питательной почвой для которых послужила философия
бывшего друга Шеллинга философа Гегеля. Революция и мистика оказались
вещами несовместимыми.
Курс философии откровения, который Шеллинг читал зимой 1841/42 годов
в Берлинском университете, слушали одновременно А.Гумбольдт, С.Кьеркегор,
М.Бакунин и Ф.Энгельс, который проходил в Берлине срочную службу в качестве
королевского бомбардира. В своей критической статье » Шеллинг – философ во
Христе» Энгельс характеризовал этот курс следующим образом: » Первое, что
сделал Шеллинг здесь на кафедре, было то, что он прямо и откровенно напал
на философию и вырвал из-под её ног почву – разум».
Однако возложенную на него прусским правительством миссию Шеллинг не
исполнил. В защиту философии Гегеля, которого, кстати, к тому моменту уже
десять лет как не было в живых, выступили гегельянцы всех направлений, от
старогегельянцев до младогегельянцев. Не выдержав критики, Шеллинг
отказался от чтения этих лекций.Список используемой литературы:
1. Краткая история философии, изд. «Олимп», 1997 г.
2. Философский словарь, изд. политической литературы, 1980 г.
3. Краткий очерк истории философии, изд. «Мысль», 1971 г.
