МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Волгоградский Государственный Университет
Кафедра: «Философии»
Реферат
Тема: «Философия истории: проблемы исторического познания».
Выполнил: Субботин Д. А.
Группа: ЭП-971
Проверил:_________________________
Содержание
ВВЕДЕНИЕ 2
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ. 3
ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. 18
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. 21Введение
К выводу о необходимости и возможности вычленения определенных
конкретных ступеней развития общества, повторяющихся у всех или многих
народов, мыслители приходили издавна, начиная с античных времен.
Происходило это по двум причинам.
Во-первых, их выделение было связано нередко с такими целями, которые
сегодня принято называть идеологическими, то есть с попытками обоснования
проекта «идеального общества». Уже у Платона мы встречаем вычленения таких
этапов, как естественное или природное (дообщественное) состояние,
общественное состояние (не отвечающее природе человека) и разумное — или
идеальное — общество будущего. В типологизации общественных систем нередко
брали верх и политические симпатии. Так, как показал известный английский
историк Р. Дж. Коллингвуд, даже в XVI веке в исторической науке еще была
принята схема периодизации по четырем Империям (Восточной, Греческой,
Римской и Германской), схема, основывающаяся не на точном истолковании
фактов, а на произвольном заимствовании из Книги Даниила, одной из
пророческих книг Ветхого завета.
Во-вторых, такое выделение происходило под давлением накопленного
исторического материала. Итальянскими историками-гуманистами ХУ-ХУ1 веков
были выделены античная, средневековая и новая всемирно-историческая эпохи.
Сен-Симой углубил эту периодизацию, связав каждую из эпох с определенной
экономической системой: античную — с рабством, средневековую — с
феодализмом и новую — с «промышленной» системой, основанной на наемном
труде. Фурье дополнил эту периодизацию ступенью эндемизма («райской
первобытности»), а поскольку социалисты-утописты страстно верили в переход
человечества к высшей, гармоничной ступени своего развития — к социализму,
то фактически в их трудах в своем первозданном виде выступила пятичленная
схема исторического процесса. Выступила скорее в виде гениальной догадки,
но отнюдь не научно обоснованной теории.Философия истории.
Философия истории представляет собой один из тематических разделов
философского знания и определенный тип философского рассуждения. При этом
ее нельзя отнести к числу сфер философского знания или философских
дисциплин, образующих фундамент философии и существующих столь же долго,
сколь и сама философия, — таких, как онтология, теория познания или этика.
Скорее для философии истории характерна относительная недолговременность
существования в качестве области философского знания, равноправной с
базисными формами. Тем не менее философия истории сыграла весьма
существенную роль в истории европейской философии, в истории теоретической
и художественной культуры, а в некоторых отношениях — в социальной истории
вообще. Отметим в связи с этим лишь некоторые важнейшие обстоятельства.
Философия истории всегда находилась во взаимообусловливающих
отношениях с историческим сознанием. Само существование философии истории
немыслимо вне контекста исторического со знания. В то же время философское
осмысление истории оказывало во многом формирующее воздействие на
историческое сознание и соответственно на саму социально-историческую
жизнь.
Далее следует подчеркнуть, что в последние столетия философия истории
неизменно аккумулировала разнообразные социальные идеологии. Кроме того, на
протяжении многих столетий судьбы философии истории были тесно переплетены
с судьбами христианской теологии, и без учета этого обстоятельства история
христианской теологии будет неизбежно неполной.
Философия истории, наконец, оказала значительное влияние на процесс
формирования современного социально-научного знания, в частности на процесс
оформления социологической теории.
Для становления философии истории требуется соблюдение нескольких
условий. Во-первых, социальная жизнь должна носить подвижный и изменчивый
характер. Во-вторых, должно оформиться историческое сознание как
определенный рефлекс подвижной и качественно изменчивой социальной жизни. В-
третьих, должна существовать философия, обладающая духовными и
интеллектуальными ресурсами для философской тематизации и постижения
истории.
Все эти и ряд других весьма существенных условий, о которых будет
сказано ниже, в полной мере были выполнены в рамках европейской культуры.
Следовательно, с полным правом можно вести речь лишь об европейской
философии истории. Вообще философию истории нельзя считать философской
константой в том смысле, что там, где есть более или менее оформившаяся
философско-теоретическая деятельность, там непременно будет наличествовать
и философская рефлексия относительно исторического процесса, историчности
настоящего, историчности индивидуального человеческого существования и т.
п. Поэтому эта антология посвящена европейской, точнее западно-европейской
философии истории.
Европейская цивилизация выработала три основные формы теоретического
отношения к истории — теологию истории, философию истории и научную
историографию. Не следует выстраивать их, как это иногда делают, в
хронологической последовательности. Эти три формы теоретического постижения
истории не выстраиваются в череду преемственности, и ни одна из них не
замещает в полной мере другие. Скорее имеет смысл говорить о том, что или
теология истории, или философия истории, или научная историография в
различные эпохи определяют горизонт теоретического понимания истории. При
этом преобладающая в какую-то эпоху форма теоретического отношения к
истории тем или иным способом соотносится с другими формами, даже если
такое соотнесение и не принимает отчетливо выраженного характера или если
эти другие наличествуют лишь в рудиментарном виде.
Теология истории, философия истории и научная историография как формы
теоретического отношения к истории многообразно связаны с различными
идеолого-мировоззренческими образованиями. Такие образования, как правило,
включают определенные картины исторического процесса, апелляции к
собственному прошлому, призывы к созиданию будущего и т.п. Все это призвано
служить прежде всего средством исторической легитимизации деятельности
соответствующего коллективного социального субъекта.
Предметом философии истории является историческое измерение бытия
человека. Объектом философского рассмотрения становится тот или иной
сегмент исторической жизни человечества или всемирная история в целом.
Особую сферу образует философское изучение границ, возможностей и способов
исторического познания в его различных видах, прежде всего изучение научно-
историографического и философского же познания истории. В этом случае
философия берет на себя функции методологической ре флексии относительно
исторического познания в его теоретических формах. Отсюда принятое в
последнее столетие разделение философии истории на две разновидности.
Первая осуществляет философскую тематизацию, философское исследование и
осмысление исторического процесса как определенной бытийной сферы,
объективной данности, как одного из важнейших, если не важнейшего,
контекста существования человека. Такую философию истории, наиболее ярко и
полно воплощенную в классических образцах, имевшую явное преобладание в
истории существования этой философской дисциплины, принято называть
материальной, или субстанциальной философией истории. Это название призвано
отделить первую разновидность философии истории от второй, связанной с
рефлексией 'относительно природы исторического по знания, особенно
теоретических способов постижения истории, и соответственно обозначаемой
как формальная или рефлективная.
В этой антологии представлены работы или отрывки из работ, где
осуществляется разработка проблем материальной, или субстанциальной,
философии истории. В связи с этим и в этой статье кратко рассмотрим
философско-историческую проблематику этого плана.
Материальная философия истории стремится к решению не скольких
основных философско-теоретических задач. Одна из них — установление главных
причин и факторов истории как таковой ил» истории в целом. Указание таких
структурных моментов позволяет с одной стороны, представить историю как
особую сферу, наделенную своей бытийной спецификой, а с другой — показать
ее структурированность, упорядоченность и соответственно изобразить ее как
нечто понятное или даже рациональное.
Решение этой задачи сопряжено, как правило, с утверждением господства
в истории всеобщностей того или иного рода. Постижение таких всеобщностей,
как законы истории в целом или законы отдельных этапов, стадий, как
фундаментальные факторы (природные, биологические или др.), обусловливающие
социогенез и социальную динамику, понимается как постижение существенного,
т. е. главного и определяющего содержание истории.
Главным конститутивным признаком такого подхода к целям философии
истории является установка на какое-то сущностно-онтологическое постижение
исторической жизни, это всегда онтологическая концептуализация ее
первоистоков, фундаментальных структур, последних или высших движущих сил.
Выделение такой задачи философии истории в качестве основной и служило
обычно обоснованием ее притязаний на теоретический статус.
Еще одна задача философии истории продиктована стремлением осуществить
какое-то хронологическое и процессуальное членение исторической жизни.
Расчленение истории на эпохи, этапы стадии и другие относительно замкнутые
в содержательном отношении сегменты позволяет изобразить ее как
упорядоченные процесс, каждый отрезок времени которого обусловлен в
значительной мере предыдущими и в свою очередь играет известную, а то и
определяющую роль в том, какими будут последующие времена, каким будет
будущее.
Следующей задачей является выявление некоей общей формы или «фигуры»,
протекания истории. Констатация того, что история принимает формы линии,
круга, спирали и другие, призвана прежде всего предложить какое-то решение
проблемы отношения между всеобщим содержанием истории и конкретными и
многообразными историческими явлениями. Такая констатация позволяет также
указать характер отношения между прошлым, настоящим и будущим. Это может
быть линейно направленное развертывание, при котором времена не могут
повторять друг друга; это может быть историческое движение по кругу или
циклическое, не несущее с собой никакой принципиальной новизны; это может
быть спиралевидное протекание исторической жизни, означающее определенное
сочетание линейнообразного и кругообразного движения, и т.п.
Как бы завершающей задачей философского постижения истории можно
считать попытки выявить «смысл истории».
Смыслотеоретическое отношение к истории всегда ограничивается двумя
крайними позициями. Первая заключается в полагании объективного
всеобъемлющего исторического смысла. Теоретизирование по поводу такого
смысла должно носить реконструктивный или отражающий характер. Историческая
жизнь индивида есть пребывание или деятельность в охватывающей его
смысловой сфере.
Смысл истории усматривается в реализации определенных принципов, идей,
сущностей или ценностей. Такие объективно существующие всеобщности
конституируют историческую жизнь человечества в организованное,
упорядоченное целое, прозрачное для философской рефлексии. Сама эта
рефлексия, прозревая и утверждая смысл исторической жизни, служит либо
целям более адекватного и полного понимания божественного замысла
относительно человека и его истории, либо целям просвещенного освобождения
человечества, полной реализации «сущности человека», воплощению
неисчерпаемых творческих и конструктивных возможностей человечества.
Как правило, подобная всеобщность является и определенным антропологическим
тезисом, призванным выразить предназначение существования человека. Когда
история предстает как процесс искупления и очищения, который найдет
завершение в божествен ном суде; как одна грандиозная хвалебная песнь Богу,
строки которой образуют те или иные исторические культуры, эпохи,
обстоятельства и люди; как движение человечества к своему освобождению; как
процесс борьбы с природой, призванный привести к созданию осмысленного
человеческого ареала в недрах массивно-бессмысленного природного бытия и т.
п. — тогда все эти тематизации исторического процесса суть соответствующие
«образы человека», выражения бытийной судьбы человека.
Вторая позиция как бы противоположна первой. Она связана с
утверждением того, что исторический смысл инновационно порождается,
постоянно созидается субъектами исторической жизни; историческая
деятельность субъектов различных формаций не имеет заданного или тем более
предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является
во многом недетерминированной и открытой; исторический смысл просто
совпадает с историческим существованием.
Обозначенные нами главные задачи, или цели, философии истории в своей
совокупности ориентируют на разработку философской теории исторического
процесса. Это должна быть теория, способная в конкретном приложении
реализовать некоторые основные цели философствования — определить бытийную
специфику исследуемой сферы, установить наиболее общие и фундаментальные
структуры, причины и факторы этой сферы, указать ее отношение к человеку и
соответственно выявить смысловое значение в антропологической перспективе,
т.е. выявить смысловое содержание рассматриваемой сферы с точки зрения
человеческой жизни. Если говорить кратко, то философия истории призвана
указать сущностное содержание, процессуальную форму и смысл истории.
Разумеется, в каждой конкретной концепции преобладает стремление к
достижению одной из указанных целей. При этом, однако, с тон или иной
степенью выраженности всегда присутствуют и остальные цели, что обусловлено
самой сутью данного типа философско-теоретической деятельности.
В то же время можно представить себе концепцию, в которой как бы
соединены и даже синтезированы основные принципы различных реальных
философско-исторических построений. Такая реконструированная концепция
предстанет как базисная форма философско-исторического рассуждения, по
отношению к которой реально существовавшие теории являются как бы
определенными модификациями.
Попытаемся охарактеризовать такую базисную форму. Это концептуализация
исторической жизни как связной, упорядоченной целостности, движение которой
имеет определенную целевую направленность. Наиболее полным воплощением
такого отношения к истории являются концептуализация исторической жизни
человечества как единой всемирной истории, замысленной Богом и направляемой
им к определенному историческому и постисторическому состоянию, или
концептуализация родовой истории человечества тоже как всемирной истории,
но движимой и направляемой к определенным высшим целям сугубо светскими
внутриисторическими силами.
Таким образом, базисная форма философского постижения истории воплощает в
себе возможные вершинные образцы теологической и философской
концептуализации исторического процесса. Теолого-историческая
концептуализация и философско-историческая концептуализация всемирной
истории при их формально- структурном сходстве расходятся в понимании целей
и смыслового содержания исторического процесса, «движущих сил», механизмов
исторической каузальности и т. д.
Такая базисная форма может выступать в качестве идентификационного
критерия, позволяющего квалифицировать те или иные виды теоретического
рассуждения по поводу истории как философско-исторические, а также в
качестве организующего принципа исследования различных философско-
исторических построений.
Базисная форма задает и контур подхода к проблеме отношения «человек-
история». Она наиболее полно воплощает одну из двух основных позиций этой
проблемы, которая предполагает однозначное господство всеобще-исторических
моментов над индивидуально-личностными в том плане, что индивид как
исторический субъект есть лишь средство реализации всеобщих содержаний.
Масштаб исторической личности определяется мерой ее продуктивности в такой
реализации.
Вторая позиция предполагает, что отдельный индивид — исторический
субъект-сам конституирует свое историческое существование как какое-то
осмысленное историческое образование, как определенную историческую
целостность. Процесс конституирования может восприниматься в своем
предельном виде как условие созидания каких-то общих исторических
институтов, структур, целостностей. Такое созидание и задает смысл
исторического существования участвующих в этом процессе индивидов.
Краткую системную характеристику материальной, или субстанциальной,
философии истории целесообразно дополнить сжатым очерком ее исторического
пути. Главное внимание уделим характеристике взаимосвязи исторического
сознания и философии истории в основные эпохи европейской истории, а также
характеристике наиболее общих моментов того или иного эпохального
«гештальта» (нем. Се51а11 — целостная форма, структура) философии истории.
Для античности характерно отчетливо выраженное устремление к памяти, к
сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий. Разумеется,
определенное желание помнить, определенное соотнесение с жизнью и деяниями
предков было присуще и другим древним культурам. Но древние греки и римляне
выделяются в том отношении, что сама их воля к памяти имеет осознанный и
методический характер.
Теоретическое осмысление исторической жизни в античную эпоху
осуществлялось в историографии и философии. Античность создает
историографию как особую область знания и, следовательно, особый способ
осмысления действительности. Некоторые содержания античной историографии
выражали и смысловое отношение к исторической действительности. К их числу
следует отнести в первую очередь политико-назидательные и морально-
назидательные содержания античных исторических трудов; устремление к
постижению всемирно-исторической связи событий; осознание и тематизацию
связи судьбы отдельного человека с исторической событийностью. Главное же
заключалось в том, что античная историография оформляет немифологическое
профанное историческое сознание.
Основным источником воздействия античности на разработку философско-
исторической проблематики в западноевропейской культуре была античная
философия. О влиянии античной философии на теоретическое историческое
сознание в Европе можно говорить в двояком плане. С одной стороны, речь
может идти об общем воздействии философского античного наследия на
западноевропейскую теологическую и философскую мысль, о воздействии на те
сферы, в рамках которых вплоть до конца XVIII столетия, т.е. до появления
современной научной историографии, вырабатывалось теоретическое отношение к
истории, включая смысловое отношение.
С другой стороны, правомерно вести речь о непосредственном соотнесении
западноевропейской теолого-исторической и философско-исторической мысли с
тем, что можно назвать античным философско-историческим сознанием. Античное
философско-историческое сознание означает прежде всего тематизацию
подвижности и изменчивости сущего, тематизацию базисных онтолого-временных
категорий (в первую очередь, категории становления). Сущее предстает в
своей космологической определенности. При этом подвижность и изменчивость
социальной жизни истолковываются в соответствии с моделью космического
движения вообще. А ритм космической жизни наиболее наглядно проявляется в
небесном движении'. Круговая природа этого движения находит отражение и в
представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, идее
вечного возвращения и т.п.
Античная философская мысль воспринимает изменчивость, неодинаковость
человеческих дел как нечто, случающееся в рамках остающегося в своей сути
неизменным мира. Еще не сложилось представление о принципиальном
качественном различии между разными временами, эпохами, обстоятельствами, и
различные исторические события, ситуации, действия считаются различными
проявлениями одного и того же мира, различными поступками одинаковых по
своей сущности людей.
В античной философии отсутствует концептуализация исторической жизни в
привычном для новоевропейской мысли смысле, т.е. концептуализация истории
как онтологически специфической, а также интегральной и приоритетной сферы
человеческого существования, движение которой носит линейно направленный и
необратимый характер.
Говоря о значении античной философской мысли для последующей
европейской философии истории, отметим прежде всего следующее. К античной
философии с ее устремлением к постижению сущностей и базисных структур
следует возводить постоянно встречающуюся увязанность философского
постижения истории с постижением логичности и рациональности
фундаментальной структуры исторической реальности как ее смыслового
содержания.
Участие античной философской мысли в оформлении философского
познавательного отношения к истории не только обеспечило его
рационализацию, но и обусловило его метафизическую природу. И судьбы
философско-исторической проблематики оказались теснейшим образом связанными
с судьбами западноевропейской метафизики.
Историзация культурного сознания в специфическом европейском смысле
происходит только с утверждением христианства. Судьбы западноевропейского
исторического сознания в практических и в теоретических своих формах на
протяжении многих веков были нераздельно связаны с судьбами западно-
христианского со знания.
С точки зрения нашей темы целесообразно сосредоточить усилия на
попытке выявить те присущие христианству моменты, которые необходимо
обусловливают его «историчность». Желательно установить те конститутивные
содержания христианской веры, которые порождают историческое сознание.
Христианское отношение к истории генетически связано с иудаистским
историческим сознанием, а следовательно, и с «теологией истории» Ветхого
Завета. Ограничимся указанием на важнейшие — в плане порождения
исторического сознания — импликации учения о творении.
Само отношение между творцом и творением предполагает представление о
временном, историческом, хотя и абсолютном начале. После абсолютного начала
это отношение, каким его понимает иудаизм, носит динамично-драматичный и
исторически развертывающийся характер.
Представление о Боге как творце и управителе всего сущего предполагает, по
существу, и представление о субъекте — его устроителе и инсценировщике.
История воспринимается как нечто творимое, созидаемое, соответственно
обновляемое. Кроме того. такое представление о едином божественном субъекте
истории создает условия для сведения самых разнообразных и бесчисленных
историй в нечто единое. Другими словами, налицо условия возможности для
концептуализации исторической жизни человечества как единой, т.е.
всемирной, истории.
Учение о творении со всеми его импликациями стало неотъемлемой
важнейшей составной частью христианства. Христианство историзирует сознание
не только и не столько потому, что интегрирует в себя учение о творении.
Христианское сознание-это историческое сознание, являющееся следствием
христианской веры со всеми ее уникальными особенностями.
Отметим некоторые наиболее существенные- в интересующем нас аспекте —
моменты христианской веры, необходимо историзиругощие сознание.
Прежде всего, сам факт историчности появления Иисуса Христа.
Богооткровение в Иисусе Христе — это историческое откровение в том смысле,
что оно явлено в историческом времени и явлено в образе, которому присущи
все моменты «случайного» в метафизическом смысле и индивидуально-
человеческого исторического существования.
Другой основополагающий факт заключается в том, что появление Иисуса
Христа сразу же разделяет время на период до его появления, период его
пребывания на земле и последующий период, о котором неизвестно, сколько он
будет длиться и каким ему суждено быть. Христианская вера соотносится с
событием появления Иисуса Христа в модусе воспоминания, поскольку почти все
существование христианства — это не существование в модусе конкретной одно
временности с этим событием. Это также предполагает интенсивное осознание
историчности времени, т.е. осознание исторического различия между разными
временами. Кроме того, данное событие обусловливает внимание к исторической
дискретности событий.
Далее, следует подчеркнуть значение эсхатологического измерения
христианской веры. Эсхатологическая направленность веры, более того, ее
эсхатологическая напряженность также с необходимостью историзируют
христианское сознание. Ведь эсхатологичность христианского переживания
времени коренится в совершенно конкретном прошлом событии-событии явления
Иисуса Христа. Эсхатологическое будущее царства Божьего, предвосхищение
этого царства как грядущего настоящего, соотносясь необходимо с прошлым и
богооткровенным событием в этом прошлом, выстраивает временность,
событийность родовой жизни человечества — жизнь всего творения в
историческое протяжение от прошлого через настоящее к будущему.
Наконец, христианство означает и новое понимание историчности каждой
индивидуальной жизни. Ведь бытие каждого человека представляется как
личностная история, как история отношения между Богом и душой. Такая
история так или иначе отражает историю отношения между Богом и творением в
целом. Соответственно христианство предполагает индивидуально-историческое
понимание человеком своей жизни, причем понимание своей жизни как чего-то
абсолютно значимого по ценности и уникального по содержанию.
Христианское историческое сознание по своей сути есть и
смыслоисторическое сознание. И сфера всемирной истории, направляемой Богом,
и сфера индивидуальной жизни с присущим ей динамичным драматизмом, — это
сферы развертывающейся во времени реализации смыслов. Таким образом,
христианство представляет и родовую, и индивидуальную человеческую жизнь
как развертывающуюся в качественно дифференцированном времени и исполненную
всеобъемлющим и высшим смыслом драму отношения человека с Богом.
До сих пор речь шла о том, что христианская вера своим, конститутивно
присущим ей, содержанием неизбежно историзирует сознание, являющееся
одновременно смыслоисторическим сознанием. Тематизация этого содержания,
извлечение из него возможных импликаций, смыслоисторических импликаций в
том числе, а позднее и размежевание с различными нехристианскими
концепциями истории стало делом христианской теологии.
Наиболее полным проявлением теоретических возможностей христианской
теологии в этой сфере является концептуализация родовой истории человека,
как задуманной и направляемой Богом всемирной истории. Эта концепция
всемирной истории, развертывающейся под знаком Провидения, соответственно
осмыслена и в своем протекании, и в целевом содержании.
Важно, что такая концепция не только как принципиальная возможность, но и в
своих основных контурах появляется весьма рано в истории христианской
теологии. Речь идет о теолого-историческом учении Августина.
В этом учении история есть нечто единое, поскольку судьба всех людей
определяется единством происхождения от Адама. Единое существование
человеческого рода предстает как развертывающаяся во времени драма, у
которой есть начало и будет конец. Движение исторического времени носит не
круговой, а линейно направленный характер. Протекающее историческое время
осмысленно расчленено на эпохи, уподобляемые расчленению возрастов
индивидуальной человеческой жизни и соотнесенные с днями творения.
Историческая жизнь имеет воспитательное назначение для человеческого рода,
и поэтому само ее протекание наделено определенным смыслом. И, конечно же,
у истории будет завершение, установленное для нее Богом. Таким образом,
историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру
развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально
определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для
драмы индивидуального человеческого существования.
Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для
профанной истории, а критическое восприятие града земного позволяло
сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним
словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного
постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной
христианской жизни.
Теолого-историческое построение Августина воплощало, по существу,
описанную выше базисную форму постижения истории, определив ее
парадигматическое значение для европейского теоретического отношения к
истории. Оно оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую
мысль. Христианские теологические истолкования истории вплоть до Боссюэ
(ХVII в.), по существу, не выходили за пределы спекулятивной схематики
построения Августина.
В патриотическую и средневековую эпохи историографическая работа
находит воплощение в основном в различных хронографических, компендиумных и
энциклопедических произведениях. Наиболее интересным явлением в сфере
собственно философско-теологического толкования истории было, несомненно,
творчество Иоахима Флорского. Оно вызвало оживленную теоретическую
полемику, а также оказало весьма значительное воздействие на практическую
религиозную жизнь.
В отношении нововременного европейского сознания прежде всего
правомерно говорить об общей историзации в понимании мира вообще и
социальной действительности- в частности. Историзируется и самопонимание
человека. Эти процессы, естественно, отразились и на религиозной жизни, и
на понимании природы божественной реальности, ее отношения к миру и
человеку.
Общая историзация культурного сознания в Новое время была теснейшим
образом взаимосвязана с различными формами теоретико-познавательного
отношения к истории. Новое время-это эпоха появления дерзновенных
философских тематизаций всемирной истории, грандиозных историографических
полотен, масштабных и новаторских теолого-исторических построений. Новое
время — это новая эпоха не только в историческом сознании, но и в
теоретическом отношении к истории.
Прошлое восстанавливается и реконструируется как определенное
измерение настоящего, становится важнейшим ресурсом само определения и для
европейской цивилизации в целом, и для каждого национально-государственного
и культурного образования. Наконец, отношение к истории выступает как
существенный компонент индивидуальной культурной и социальной
самоидентификации. Историческое сознание предстает как один из
конституирующих факторов мировоззренческой культуры.
Теоретическое историческое сознание Нового времени реализуется в трех
основных сферах.
Первая сфера- это сфера теологического осмысления отношения между Богом и
человеком в его исторической жизни. В общем и целом теолого-историческая
мысль Нового времени при всем своем разнообразии не играет главенствующей
роли в теоретическом постижении истории. Теология скорее получает
побудительные импульсы от светской философии истории и научной
историографии.
Светская теоретическая мысль своим новаторством и разнообразием
интенсивно стимулирует теологическую рефлексию по поводу истории, но это по
преимуществу рефлексия, стремящаяся ответить на вопросы, которые поставлены
не ею самою. Однако сама западно-христианская теология истории в своем
стремлении и способности давать ответы на такие вопросы продемонстрировала
огромную творческую силу, что в конечном счете проистекает из присущего
этой теологии с самого начала умения ассимилировать различные внеположные
ей теоретические содержания. Так в свое время обстояло дело с освоением
античного наследия, так было и в более поздние эпохи.
Если теолого-историческая рефлексия в Новое время была — при всех
новациях — продолжением, модификацией сложившейся традиции, то две другие
сферы теоретического исторического со знания были специфическим порождением
новой эпохи.
Вторая сфера теоретического исторического сознания Нового времени
характеризуется тем, что история и историческое существование отдельного
человека становятся предметной областью относительно самостоятельной
философской дисциплины — философии истории.
Разумеется, концепции Августина и других патриотических и
схоластических мыслителей также можно охарактеризовать как философию
истории, как христианскую философию истории. Однако, представляется все же,
что обозначение «философия истории» целесообразно сохранить за теми
философскими концептуализациями истории, которые базировались на светских
или на религиозных, но внеконфессиональных (относительно ортодоксии западно-
христианских конфессий) принципах понимания истории.
В Новое время вклад философии в историзацию сознания был обусловлен
уже тем обстоятельством, что зачинатели философии Нового времени были
проникнуты мыслью о новом начале, о новом основоположении, о восстановлении
философии и наук и т.п. Правда, при этом ни Ф. Бэкон, ни Декарт не
обращались специально к философско-исторической проблематике, а научный
статус историографии расценивался ими весьма невысоко.
Историзация сознания была связана и с самой установкой на просвещение,
господствовавшей в философии от Декарта до Канта. И дело здесь не только в
присущем просвещенческой философии стремлении к критическому размежеванию с
прошлым. Эпоху разума необходимо утвердить, а это предполагает определенное
историческое деяние, причем крупномасштабное, поскольку требуется
просветить не только философов и ученых, но и все общество в целом.
Историческая жизнь предстает в философии Просвещения как имеющая
целевую направленность, ведь история есть движение прогресса или даже
развитие к разуму — к разуму как принципу самоопределения, не зависимого от
авторитетов индивида, и к разуму как характеристике и достоянию
общественного состояния в целом.
Просветительское мышление обращается к истории преимущественно в
будущностном модусе, настоящее с прошлым не связано необходимо
преемственностью, оно не вырастает органически из прошлого, соответственно
прошлое не выступает по отношению к настоящему в качестве обусловливающей
инстанции. В конечном счете оформление настоящих и будущих отношений между
людьми зависит от усмотрения разумом истин, надысторических по своей сути.
Именно такие истины призваны определить наступающую эпоху разума.
Однако в просветительскую эпоху появляются мыслители, воз вещающие
новое, историцистское отношение к истории. Для Вика и Гердера историческая
жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для
настоящего и для будущего.
Рубеж XVIII и XIX вв. был эпохальным с точки зрения судеб европейского
исторического сознания. Грандиозные социальные перемены, обусловленные
прежде всего промышленной и политической революциями конца XVIII столетия,
привели к мощной историзации культурного сознания, нашедшей отражение,
разумеется, и в философии.
В этот период в философии оформляется тот принцип постижения
действительности, который позднее получил название историзма. «Появление
историзма было, — по словам известного историка и философа истории Фридриха
Майнеке (1-862-1954),- одной из величайших духовных революций, пережитых
западноевропейской мыслью». Речь шла о появлении нового способа восприятия
и теоретического постижения реальности, исходящего из того, что вся
реальность по своей сущности исторична. Появление историзма подготовлялось
предшествующей европейской мыслью, но все же его завершившееся оформление
действительно было духовной революцией. Отныне историзму суждено было стать
неотъемлемой, даже само собой разумеющейся составной частью европейского
культурного сознания, стать базисным компонентом философского и социально-
научного мышления.
В начале историзм был теснейшим образом связан с философско-
метафизической мыслью. Своей вершины метафизический историзм достиг у
Гегеля. Философско-историческая конструкция Гегеля представляет для нас
особый интерес в связи с тем, что она в наибольшей степени воплощает и ту
базисную форму философского постижения истории, о которой шла речь выше.
Романтические и идеалистические философско-исторические проекты великой
эпохи метафизического мышления примерно в середине прошлого столетия
уступают пальму первенства разнообразным историографическим
концептуализациям истории. Наступает эпоха научной историографии, которая
впредь уже не допустит выхода философии истории на передний план в
теоретическом постижении истории.
А для теоретической ситуации в философии истории после Гегеля
характерен прежде всего глубокий скепсис, который чаще всего принимает
форму развернутых критических возражений и сомнений по поводу гегелевского
системного проекта «философии мировой истории», а также по поводу «пользы
истории» вообще. В действительности это было выражением скепсиса
относительно возможности философии заниматься историей. Понятно, что такая
ситуация не благоприятствовала философской разработке истори ческой
проблематики. В философии истории, если ее рассматривать с точки зрения
этой проблематики, наступает своеобразный перерыв вплоть до появления работ
0.Шпенглера и А. Тойнби.
Говоря о философии истории в Новое время, следует сказать и о так
называемой «критической философии истории». Объектом ее исследований
являются условия возможности познания исторической действительности,
познания как философского, так и научно- историографического.
Появление критической философии истории обусловлено в основном двумя
факторами. Первым таким фактором является развитие в послекантовский период
разнообразных вариантов трансцендентально-критической философии вообще.
Вторым- мощный расцвет в этот же период исторического знания, прежде всего
научно-историографического.
Третья сфера теоретического исторического сознания в Новое время-сфера
оформившейся в эту эпоху исторической науки. Научно-историческое знание
становится постепенно основной формой теоретического отношения к истории. С
точки зрения нашей темы можно выделить здесь два основных варианта.
Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых
разнообразных ее формах в последние столетия становится преимущественно
делом исторической науки. Она берет на себя функцию восстановления,
реконструкции прошлого. Естественно, философское отношение к истории должно
так или иначе соотноситься с научно-историческим знанием. Такую связь между
философско-исторической проблематикой и научной историографией можно
квалифицировать как «онтологический» вариант отношения между ними.
Таким образом, многообразные разработки в различных сферах
теоретического постижения истории в Новое время можно в конечном итоге
свести к полаганию «истории самой по себе» как важнейшего, если не
единственного, измерения человеческого существования. История претерпевает
своеобразную субстанциализацию, становится для человека фундаментальной
реальностью, при чем реальностью не внеположной по отношению к человеку.
Эта реальность понимается в Новое время как сфера специфически
человеческого жизнепроявления. История понимается как средство становления,
средство персонализации человека. Такой подход к истории может базироваться
на теоцентричном или антропоцентричном принципе, но в любом случае история
предстает как самостоятельная действительность, так или иначе определяющая
существование человека.
Ясно, что такое понимание истории есть и утверждение исключительного
смыслового значения истории. В известной степени правомерно утверждать, что
в соответствии с какой-то базисной интенцией нововременного отношения к
истории смысла — жизненная проблематика вообще совпадает со
смыслоисторической проблематикой.
Основной характеристикой современного нам исторического сознания
является центрированность на социально-исторической действительности в ее
настоящем и обозримо-будущностном измерениях. Эта действительность
воспринимается как важнейшая для человека реальность, вбирающая в себя, по
существу, все прочие значимые для человека реальности.
И смысловые интенции и содержания современного исторического сознания
также сопрягаются главным образом с настоящим и ближайшим будущим
исторического существования человечества.
Настоящее не нуждается в смысловой санкции со стороны прошлого или
какого-то определенного будущего. Настоящее образует самодовлеющую
историческую и соответственно смысловую тотальность.
С этим теснейшим образом связан и присущий новейшей эпохе определенный
аисторизм, который и мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории,
постисторическом состоянии и т.п.
Об аисторизме современного культурного сознания правомерно говорить в
том плане, что это сознание функционирует, не соотносясь постоянно с
прошлым. Угасание живого интереса к историческому прошлому как хранилищу
полезного или назидательного, причем интереса не музейного, не эрудитско-
эстетического, а такого, который стремится мобилизовать прошлое в качестве
ценностно-нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как
достойный итог прошлого развития, образует содержание того аисторизма,
который можно зафиксировать как примечательную черту нынешнего западного
культурного сознания.
Подобный аисторизм связан с рядом факторов, важнейшими из которых
представляются следующие. Во-первых, четкое осознание принципиального
своеобразия нынешнего состояния исторической жизни человечества,
соответственно осознание относительной бесполезности поиска в прошлом каких-
либо аналогов или образцов. Во-вторых, дистанциированность по отношению к
собственной традиции как нормативно-обязательной инстанции. В-третьих,
теснейшая связь социальной жизни с процессами управления и планирования,
призванными сделать социальную жизнь исчисляемой и предсказуемой. Само
развитие планируется как опирающийся на науку технический и социально-
технологический прогресс. Эти процессы в известной мере исключают
использование исторических ресурсов.
Состояние современного нам исторического сознания оказывает,
разумеется, воздействие на состояние философско-исторической мысли.
Философская мысль отказалась от установки на всеобъемлющую
систематизацию исторического прошлого как необходимого предуготовления
настоящего или будущего. Это означает, по существу, и отказ от
постулирования или конструирования универсального исторического смысла,
который охватывал бы все временные измерения исторической жизни
человечества.
В философии истории в настоящее время фактически не предпринимаются
попытки создать единую концептуальную кар тину всемирной истории, в которой
нынешнее состояние человечества предстало бы как естественный или как
закономерный результат предшествующего исторического развития.
В философско-исторической сфере очевидное преобладание получила
критическая философия истории, ориентированная на исследование условий
возможности исторического познания. Материальная, или субстанциальная,
философия истории, нацеленная на философское постижение исторического
процесса как объектив ной данности, практически свелась в настоящее время к
исторической интерпретации своей собственной традиции.
Отметим некоторые важнейшие теоретические факторы, обусловившие
отсутствие таких концептуализаций всемирной истории. Теоретическая мысль
осознала всю проблематичность оперирования сущностями, которые традиционно
полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся
также и как носители исторического смысла. Речь идет о таких сущностях, как
«народ», «нация», «государство» и т.п. Теоретическая мысль не представляет
настоящее как закономерный итог поступательного, кумулятивного движения,
реконструируемого каузально-аналитическим способом. Это делает сомнительной
возможность таких построений, где бы историческая жизнь представала как
реальная преемственность, выступающая в качестве условия возможности
прогрессирующего осуществления смыслов или какого-то всеобщего
исторического смысла.
Наконец, в теоретической мысли практически аксиоматическим является
представление о невозможности какого-либо телеологического детерминизма.
Следовательно, невозможна тематизация какого-либо будущего или тем более
окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить
и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому
состоянию.
Такие регулятивные представления относительно теоретического
постижения истории крайне затрудняют возможность смысловой
и ретроспективы, и перспективы, базирующихся на теоретической реконструкции
исторического процесса.
Некоторые функции материальной философии истории, в первую очередь те,
что были традиционно связаны с усилиями разработать некий общий «диагноз
эпохи», перешли к другим сферам социально-научного знания, прежде всего к
теоретической социологии. Эту ситуацию можно рассматривать как известное
завершение того процесса перехода ряда функций философии истории к
социологии, который начался еще в момент оформления социологии как особого
самостоятельного способа постижения социальной реальности. Весьма наглядной
иллюстрацией нынешнего положения дел могут служить различные разработки
тезиса о нашей современности как об эпохе «постмодерна». В этих разработках
налицо стремление к решению определенных философско-исторических задач, в
том числе и в плане осмысления исторического движения к «постмодерну».Проблема сознания и познания в истории философии.
Сознание является объектом внимания многих наук, как естественных, так и
гуманитарных, каждая из которых исследует сознание с точки зрения предмета
своей науки. Так, представителей медико-биологических наук в первую очередь
интересует мозг как орган сознания: его строение, специфика
функционирования. Однако особенности мыслительной деятельности человека
-могут быть приняты на основе наиболее общих, универсальных представлений о
сознании. Такое общее значение дает философия.
На протяжении тысячелетий своего существования философия постоянно ставила
и решала на основе знаний своего времени проблемы происхождения сознания,
старалась ответить на вопросы о содержании и сущности сознания, о его
особенностях, о значении сознания в жизни общества и каждого отдельного
человека. Эти вопросы были неразрывно связаны и с проблемой существования
мира, и с проблемами познания человеком самого себя. Поэтому вопросы
сознания справедливо относят к основной проблеме философии.
Уже в античной философии выделились две линии исследования сознания. Одна
из них восходит к Сократу, другая связана с именем его ученика — Платона. С
точки зрения Сократа сознание человека не тождественно материальному бытию
вещей, более того, сознание может на основе присущей ему диалектики дать
противоречивое представление об изучаемых вещах. Отсюда знаменитый вывод
Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю».
Платон считал, что помимо мира вещей существует особый мир идей, которым
движет бестелесный разум, а в душе каждого человека ум созерцает самого
себя и этим активно воздействует на жизнь человека. Душа бессмертна и имеет
способность, по возвращении на землю в человеческом теле, вспоминать то,
что она видела «там». Таким образом уж античность поставила вопрос о том,
откуда взялось сознание, — принадлежит ли оно конкретному чело веку,
являясь именно его достоянием, или же сознание человека является частью
мирового разума.
На протяжении всего Средневековья а Европе была распространена именно эта
вторая точка эре Нил, поскольку она совпадала с основными догмата ми
христианства. Христианство считало, что сознание представляет собой Бога,
то надмировое начале которое существует до всего и затем творит весь мир и
самого человека. С точки зрения Блаженного Августина все знания о мире
заложены в душе Однако главное в жизни человека — его единение Богом,
чистая вера, которая по его мнению выше любого знания.
На протяжении столетий в христианстве существовало представление о том, что
бессмертная душ человека обременена не только оболочкой, которую называли
«сосудом мерзости и греха», но и разумом подарком дьявола, который в своей
гордыне пытался противостоять бессмертной душе, несущей дыхание самого
Бога. Именно поэтому на протяжении многих столетий все попытки
«умствования» оценивались церковниками резко отрицательно, а авторы таки:
«умствований» приговаривались к церковным покаяниям и другим, более
устрашающим наказаниям.
Эпоха Возрождения возродила интерес к человеку и к его сознанию, а
философия Нового времени лице Р. Декарта, Ф. Бэкона, Д. Локка поставила ряд
фундаментальных вопросов, связанных с общим проблемами сознания и познания.Р. Декарт — яркий представитель рационализм (от лат. — разумный) обращает
внимание на потенциальные возможности человека, подчеркивая, что главным в
сознании является внутренний анализ собственного «Я», именно самосознание
Человека. По мнению Декарта душа человека только мыслит и это составляет
основу всей жизни. «Мыслю, следовательно существую», — так определяет
Декарт главный смысл своей философии.
Философия Декарта дает основание для рационалистической традиции
рассмотрения сознания, той традиция, которая продуктивно разрабатывается
философами до настоящего времени.
Однако, не меньшее значение в анализе проблем сознания играет и точка
зрения сенсуализма (от фр. «сенсус» — чувства), подчеркивающая
первостепенное значение чувств в формировании сознания человека и его
познавательных возможностей. Эти позиции обосновывались в трудах Дж. Локка,
одного из наиболее ярких представителей сенсуализма и эмпирической
тенденции в познании. Дж. Локк считал, что в «интеллекте нет ничего, чего
не было бы в чувствах», что знания, эмпирические данные имеют характер
всеобщности, и они являются источником всех идей, а возможность общего
знания достигается с помощью языка. Локк стоял на той точке зрения, что
познание неразрывно связано с практической жизнью человека, а следовательно
познавательные задачи, стоящие перед человеком всегда соответствуют
способностям личности.
Третьей традицией исследования сознания в философии можно считать
мистическую, и иррационалистическую точки зрения.
Первая из них (мистическая) связана с верой в сверхестественные силы,
воздействующие на человека и его сознание. Она берет свое начало еще в
глубокой древности. Мистическая концепция сознания и познания имеет
множество различий в восточной и западной философских традициях. Однако их
объединяет и нечто общее, а именно убежденность в том, что познание мира
человеком всегда есть озарение, экстаз, откровение и оно всегда
предполагает общение человека с Богом (или другими сверхестественными
силами), поскольку именно Бог является духовной первоосновой мира.
Иррационалистическая (от лат. — неразумный концепция сознания и познания
оформившаяся ) концу XIX века, предполагает, что разум и чувстве человека
ограничены, в то время какого интуиция инстинкт и другие, логически не
определенные сто' раны сознания, помогают человеку понять поток жизни,
хаотичный и случайный в своей основе.
Точка зрения иррационализма на сознание в дальнейшем получила свое развитие
в философии экзистенциализма. Экзистенциализм считает ложным рациональное
познание и вместо него предлагает познание мира с помощью
непосредственного, интуитивного проникновения в реальность бытия человека
Именно постижение своего бытия дает возможность человеку преодолеть
недостатки старого философствования, его излишней рационалистичности и
непонимания того, что каждый человек — конкретная, неповторимая личность,
чье существование (экзистенция) невозможно понять ни средствами
теоретического, ни практического осмысления жизни. Такое отношение к своему
существованию, по мнению философов — экзистенциалистов, позволяет глубже
Понять каждому Человеку смысл свободы выбора им своего существования и
проникнуться ответственностью за свой выбор перед самим собой и перед лицом
всей истории.
Большая и плодотворная работа в анализе сознания и познания, проведенная
немецкой классической философией ХУ111-Х1Х вв., показывает, что сознание
имеет сложную структуру, активно по своей природе, является одновременно
достоянием всего рода человеческого, хотя его носителем всегда является
индивид, личность.
Важным для понимания проблем сознания и особенно познания были работы И.
Канта, в которых исследовались особенности познания мира человеком,
давалась критика познавательных способностей человека как субъекта познания
(его чистого разума, практического разума, способностей к суждению,
умозаключению). С точки зрения Канта три основные способности познания —
чувственность, рассудок и разум не могут дать истину человеку, потому что
взаимодействие человека с миром вещем, окружающих его, позволяет понять
только явление (феномен), а не сами вещи. «Вещи в себе», как называл их
Кант, существуют объективно, независимо от воли и сознания людей. В
процессе познания человек выявляет их особенности с помощью созерцания, до-
опытных (априорных) категорий рассудка или при помощи построения системы
суждений, основанных на разуме человека. Однако ни каждое в отдельности из
используемых человеком средств познания, ни все они, взятые вместе, не в
состоянии выйти за пределы опыта или мира и получаемая познающим объектом
картина соответствует законам человеческого опыта и его логики, в то время
как сущность «вещей в себе» находится за пределами собственно человеческого
существования, она «по ту сторону» рассудка и разума, она
трансцендентальна. Этот важный вывод философии Канта дает целостное
представление о философских традициях агностицизма, того философского
учения, согласно которому невозможно положительно решить вопрос об
истинности познания мира человеком, равно как и вопрос о тождестве мышления
и бытия.
В развитие идей И. Канта Г. Гегель обосновал историзм сознания, его
зависимость от исторически изменяющихся форм общественной жизни, а также
всесторонне рассмотрел диалектику индивидуального и общественного сознания.На протяжении многих веков развивалась и материалистическая традиция
анализа сознания и познания. Чаще всего она была связана с естественными
науками и содержала в своем объяснении сознания и познания как все
достижения, так и все заблуждения науки своего времени. Вместе с тем
материалистические традиции философского анализа сознания позволили сделать
целый ряд принципиально важных выводов, которые лежат в основе современных
естественных гуманитарных и социальных наук.Список использованной литературы.
1. Философия истории: Антология: Учебное пособие для студентов гуманитарных
ВУЗов/ Сост., ред. И вступ. ст. Ю. А. Кимелева. Москва, Аспект Пресс,
1995 г. — 351 с.2. Большаков А. В., Грехнев В. С., Добрынина В. И. Основы философских
знаний. М., Общество знание России, 1994 г. — 256 с.3. Алексеев П. В. Панин А. В. Философия: Учебник для вузов — М.: Теис, 1996
г. — 504 с.4. Крапивенский С. Э. Социальная философия: Учебник для гуманит.-соц.
Специальностей высших учебных заведений. 3-е издание, исправленное и
дополненное. — Волгоград: Комитет по печати, 1996 г. — 352 с.
