ПЛАН РЕФЕРАТА.
I. ВСТУПЛЕНИЕ.II. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ.
1. СУБСТАНЦИЯ.
2. МОНИЗМ.
3. ДУАЛИЗМ.
4. ПЛЮРАЛИЗМ.
5. НЕОПОЗИТИВИЗМ.
6. ИДЕАЛИЗМ.
7. МАТЕРИАЛИЗМIII. ПРЕДСТАВИТЕЛИ ФИЛОСОФСКИХ НАПРАВЛЕНИЙ.
1. БАРУХ СПИНОЗА.
2. ИММАНУИЛ КАНТ.
3. ТОМАС ГОББС.
4. ГОТФРИД ВИЛЬГЕЛЬМ ЛЕЙБНИЦ.
5. ПЛАТОН.IV. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ.
V. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
VI. ВСТУПЛЕНИЕ.
Как и любая философская категория субстанция имеет множество «лиц»,
которые меняются в зависимости от учения и исторического этапа. Спор
философских течений о сути субстанции и составляет философскую проблему
рассмотренную в данной работе. Для углубления в данную проблему приведу
базовые определения субстанции и основных течения имеющие разные взгляды на
проблему субстанции. Философский словарь 1972 г. издания дает следующую
картину проблемы в тонах марксистско-ленинской идеологии, однако
позволяющую получить представление о состоянии вопроса.VII. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ.
СУБСТАНЦИЯ (лат. siibstantia — сущность) — материя в аспекте
внутреннего единства всех форм ее саморазвития, всего многообразия явлений
природы и истории, включая человека и его сознание, и потому
фундаментальная категория научного познания, теоретического отражения
конкретного (Абстрактное и конкретное). В истории философии первоначально
субстанция понимается как вещество, из которого состоят все вещи. В
дальнейшее, в поисках основания всего сущего, субстанцию начинают
рассматривать как особое обозначение бога (схоластика), что ведет к
дуализму души и тела. Последний — своеобразное выражение несовместимости
теологического и научного мышления. В новое время наиболее остро проблема
субстанции была поставлена Декартом. Преодоление дуализма на путях
материалистической философии осуществил Спиноза, который. считая
протяженность и мышление атрибутами единой телесной субстанцией,
рассматривал ее как причину самой себя. Однако Спиноза не сумел обосновать
внутренней активности, «самодеятельности» субстанции. Эта задача была
решена (хотя и непоследовательно) в нем. классической философии. Уже Кант
понимает субстанцию как «то постоянное, лишь в отношении с которым можно
определить все временные явления». Однако субстанция трактуется им
субъективно, как априорная форма мышления, синтезирующего опытные данные.
Гегель определяет субстанцию как целостность несущественных, изменяющихся.
преходящих сторон вещей, в которых она «открывается как их абсолютная
отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство
всякого содержания», «существенную ступень в процессе развития идеи»
(человеческого познания), «основу всякого дальнейшего подлинного развития».
С этим связано понимание субстанции одновременно и как субъекта, т. е. как
активного самопорождающего и саморазвивающегося начала. Вместе с тем
субстанция рассматривается Гегелем идеалистически, лишь в качестве момента
развития абсолютной идеи. Марксистская философия критически перерабатывает
эти идеи с точки зрения материализма. субстанция понимается здесь как
материя и одновременно как «субъект» всех своих изменений, т. е. активная
причина всех собственных формообразований, а потому она не нуждается в
извне привходящей деятельности особого, отличного от нее «субъекта» (бога,
духа. идеи, «я», сознания, экзистенции и т. д.). В понятии субстанции
материя отражена не в аспекте ее противоположности сознанию, а со стороны
внутреннего единства всех форм ее движения, всех различий и
противоположностей, включая и противоположность бытия и сознания. Анти-
субстанциалистская позиция в философии отстаивается неопозитивизмом,
который объявляет субстанцию мнимой и потому вредной для науки категорией.
Отказ от категории субстанции утрата «субстанциальной» точки зрения ведет
теорию па путь разложения, бессвязного эклектизма, формального объединения
несоединимых взглядов и положений, представляет, по выражению К. Маркса,
«могилу науки».МОНИЗМ — философское учение, которое принимает за основу всего
существующего одно начало. Существует как материалистический, так и
идеалистический монизм. Материалисты началом, основой мира считают материю.
Идеалисты единым началом. всех явлений считают дух, идею и т. д. Наиболее
последовательным направлением идеалистического монизма — является философия
Гегеля. Научный и последовательный материалистический монизм. характерен
для диалектического материализма, исходящего из того, что мир по своей
природе материален, что все явления в мире представляют собой различные
виды движущейся материи. В философии марксизма материализм распространен и
на общественные явления. Противоположность монизма.— дуализм.ДУАЛИЗМ (лат. duo—два) — философское учение, считающее в
противоположность монизму материальную и духовную субстанции равноправными
началами. Исходным мотивом дуализма часто является попытка примирения
материализма и идеализма. В конечном счете дуалистический отрыв сознания от
материи приводит к идеализму. Дуализма в наибольшей степени характерен для
философии Декарта и Канта. Дуализм служит философской основой теории
психофизического параллелизма.ПЛЮРАЛИЗМ (лат. pturalis — множественный) — концепция, противоположная
монизму, по который все существующее состоит из множества равнозначных
изолированных сущностей, несводимых к единому началу. Точка зрения
плюрализма. лежала в основе монадологии Лейбница. Склонность к плюрализм
выражает стремление современных идеалистов (прагматистов, неопозитивистов,
экзистенциалистов и др.) возвыситься над материалистическим и
идеалистическим монизмом. Однако в конечном счете по своему объективному
смыслу плюрализм противостоит только диалектико-материалистическому
монизму. В социологии плюрализм, служит основанием для отрицания единой
определяющей основы общества, для взгляда на историю как на поток случайных
событий, следовательно, для отказа от анализа объективных законов развития
общества (точка зрения марксистско-ленинской идеологии) .НЕОПОЗИТИВИЗМ — одно из направлений буржуазной философии 20 в.,
современная форма позитивизма. Неопозитивизм лишает философию ее предмета,
считая, что знание о действительности дается лишь в повседневном или
конкретно-научном мышлении, а философия возможна только как деятельность по
анализу языка, в котором выражаются результаты этих видов мышления
(Аналитическая философия). Философский анализ с точки зрения неопозитивизма
не распространяется на объективную реальность, он должен ограничиваться
лишь «данным», т. е. непосредственным, опытом или языком. Крайние формы
неопозитивизма, например ранний неопозитивизм — Венского кружка,
ограничивая «данность» индивидуальными переживаниями, непосредственно
приходят к солипсизму. Наиболее влиятельной разновидностью неопозитивизма
явился логический позитивизм. К общей платформе неопозитивизма примыкали и
английские философы-аналитики, последователи Мура (Стеббинг, Уисдом и др.).
Неопозитивистскими были и философские взгляды ряда представителей
логической львовско-варшавской школы (К. Айдукевич и др.). В 30-х гг.
происходит идейное и научно-организационное слияние различных групп и
отдельных философов, придерживавшихся неопозитивистских взглядов: австро-
немецкий логических позитивистов Венского кружка (Карнап. Шлик, О. Нейрат и
др.) н берлинского «Общества эмпирической философии» (Рейхенбах, Гемпель и
др.). английских аналитиков, ряда американских представителей «философии
науки» позитивистко-прагматистского направления (Нагель, Маргенау,
Моррис, Бриджмен н др.), упсальской школы в Швеции, мюнстерской логической
группы (Германия) во главе с Шольцем и др. С того времени регулярно
созывается ряд международных конгрессов и осуществляется широкая пропаганда
идей неопозитивизма в печати. Рекламируя себя в качестве «научного
эмпиризма» неопозитивизм оказывает заметное воздействие на различные круги
ученых, под его влиянием складывается ряд идеалистических концепций в
истолковании открытий современной науки. В то же время следует отметить
положительное значение конкретных результатов исследований по формальной
логике и некоторым вопросам методологии науки, достигнутых как самими
неопозитивистами, так и учеными, которые не являлись неопозитивистами, но
участвовали в организуемых ими конгрессах, дискуссиях и. т. д — С конца 30-
х гг. основным центром неопозитивизм, становятся США, где в настоящее время
эта философия представлена прежде всего логическим эмпиризмом.
Специфической разновидностью английского неопозитивизма является
лингвистическая философия. В Англии представителями неопозитивизма также
являются Айер и Поппер.ИДЕАЛИЗМ — философское направление, противоположное материализму в
решении основного вопроса философии. Идеализм исходит из первичности
духовного, нематериального и вторичности материального, что сближает его с
догмами религии о конечности мира во времени и пространстве и сотворенности
его богом. Идеализм рассматривает сознание в отрыве от природы, в силу чего
неизбежно мистифицирует его и процесс познания и часто приходит к
скептицизму и агностицизму. Материалистическому детерминизму
последовательный идеализм противопоставляет телеологическую точки зрения
(Телеология). Марксизм-ленинизм все разновидности идеализма подразделяет на
две группы: объективный идеализм, принимающий за основу действительности
личностный или безличный всеобщий дух, некое сверхиндивидуальное сознание,
и субъективный идеализм, сводящий знания о мире к содержанию
индивидуального сознания. Однако различие между субъективным и объективным
идеализмом не абсолютно, Многие объективно-идеалистические системы содержат
элементы субъективного идеализма; с другой стороны, субъективные идеалисты,
пытаясь уйти от солипсизма, нередко переходят на позиции объективного
идеализма. В истории философии объективно-идеалистические учения
первоначально возникают на Востоке (Веданта, Конфуцианство). Классической
формой объективного идеализма. была философия Платона. Особенность
объективного идеализма Платона, свойственная древн. идеализму, вообще —
тесная связь с религиозно-мифологическими представлениями. Эта связь
усиливается в начале н. э., в эпоху кризиса античного общества, когда
развивается неоплатонизм, сросшийся не только с мифологией, но и с крайним
мистицизмом. Эта особенность объективного идеализма еще сильнее выражена в
эпоху средневековья, когда философия полностью подчиняется теологии
(Августин, Фома Аквинский). Перестройка объективного идеализма,
произведенная прежде всего Фомой Аквннским, основывалась на
фальсифицированном аристотелизме. Основным понятием объективно-
идеалистической схоластической философии после Фомы Аквинского стало
понятие нематериальной формы, трактуемой как целевое начало, выполняющее
волю вне-природного бога, который мудро распланировал конечный во времени и
пространстве мир, Начиная с Декарта в буржуазной философии нового времени
по мере усиления индивидуалистических мотивов все больше развивался
субъективный идеализм. Классическим проявлением субъективного идеализм
стала гносеологическая часть системы Беркли и философии Юма. В философии
Канта с материалистическим утверждением о независимости «вещей в себе» от
сознания субъекта сочетается, с одной стороны, субъективно-идеалистическое
положение об априорных формах этого сознания, обосновывающее агностицизм, а
с др.— объективно-идеалистическое признание сверхиндивидуального характера
этих форм. Субъективно-идеалистическая тенденция в дальнейшем возобладала в
философии Фихте, а объективно-идеалистическая—в философии Шеллинга и,
особенно, Гегеля, который создал всеобъемлющую систему диалектического
идеализма.МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis — вещественный) —философское направление,
противоположное идеализму. Различают материализм как стихийную уверенность
всех людей в объективном существовании внешнего мира и как философское
мировоззрение, представляющее собой научное углубление и развитие точки
зрения стихийного материализма. Философский материализм утверждает
первичность материального и вторичность духовного, идеального, что означает
извечность, несотворенность мира, бесконечность его во времени и
пространстве. Считая сознание продуктом материи, материализм рассматривает
его как отражение внешнего мира, утверждая, таким образом, познаваемость
природы. Обобщая достижения наук, материализм способствовал росту научного
знания, совершенствованию научных методов, что в свою очередь оказывало
благотворное влияние на успехи человеческой практики. В процессе
взаимодействия материализма и специальных наук изменялись вид и формы
самого материализма. Первые учения материализма появляются вместе с
возникновением философии, в рабовладельческих обществах древней Индии,
Китая и Греции — за несколько вв. до н. э. в связи с прогрессом научных
знаний в области астрономии, математики и др. наук. Общая черта древнего,
во многом еще наивного материализма. (Лао-цзы, Ян Чжу. Ван Чун, школа
локаята. Гераклит, Анак-сагор. Эмпедокя. Демокрит, Эпикур и др.) состоит в
признании материальности мира, его существования независимо от сознания
людей. Его представители стремились найти в многообразии природы общее
первоначало всего существующего и происходящего (Элемент). Заслугой
древнего материализма было создание гипотезы об атомистическом строении
материи (Левкипп, Демокрит) . Многие древние материалисты были стихийными
диалектиками. Однако большинство из них еще не проводили четкого
различения между физическим я психическим, наделяя свойствами последнего
всю природу (Гилозаизм). Развитие материалистических и диалектических
положений сочеталось еще в древнем материализме — с влиянием мифологической
идеологии. В средние вв. материалистические тенденции проявлялись в форме
номинализма, учений о «вечности природы и бога» и раннепантеистических
ересей. В эпоху Возрождения материализм (Телезио, Бруно, ряд представителей
натурфилософии этой эпохи) часто был облечен в форму пантеизма и
гилозоизма, рассматривал природу в ее целостности и во многом напоминал
материализм античности. Дальнейшее свое развитие материализм получил в
17—18 вв. с странах Европы (Бэкон. Галилей, Гоббс. Гассенди, Спиноза.
Локк). Эта форма материализма — возникла на почве зарождающегося
капитализма и связанного с ним роста производства, техники, науки. Выступая
в качестве идеологов прогрессивной в то время буржуазии, материалисты вели
борьбу со средневековой схоластикой и церковными авторитетами, обращались к
опыту как учителю и к природе как объекту философии. Материализм 17—18 вв.
связан с бурно прогрессировавшими тогда механикой и математикой, что
обусловило его механистический характер. В отличие от натурфилософских
материалистов эпохи Возрождения материалисты 17 в. стали рассматривать
последние элементы природы как неодушевленные и бескачественные. Другой
особенностью материализма этой эпохи было стремление к анализу, к
разделению природы на более или менее обособленные, не связанные друг с
другом области н объекты наследования и рассмотрение их вне развития. Среди
представителен материалистической философии этого периода особое место
занимают французские материалисты 18 в. (Ламетри. Дидро, Пельвеций и
Гольбах}. Оставаясь в целом на позициях механистического понимания
движения, они вслед за Толандом рассматривали его как универсальное и
неотъемлемое свойство природы; полностью отказались от деистической
непоследовательности, присущей большинству материалистов 17 в. Органическая
связь, существующая между всяким материализмом и атеизмом, у французских
материалистов 18 в. выступила особенно ярко. Вершиной в развитии этой формы
материализма на Западе был «антропологический» М. Фейербаха. Вместе с тем у
Фейербаха наиболее ярко проявилась присущая всему домарксовскому
материализму созерцательность. В России и др. странах Вост. Европы во
второй половине 19 в. дальнейшим шагом в развитии материализма. явилась
философия революционных демократов (Белинский, Герцен., Чернышевский,
Добролюбов, Маркович и Др.), опиравшаяся на традиции Ломоносова, Радищева и
др. и в ряде отношений поднявшаяся над узким горизонтом антропологизма и
метафизического метода. Марксом и Энгельсом к середине 19 в. был создан
диалектический материализм. В дальнейшей истории материализма уже резко
обозначились две принципиально различные линии: развитие диалектического и
исторического материализма, с одной стороны, и ряд упрощенных
разновидностей материализма (с марксистской точки зрения) — с другой.Выше были приведены краткие описания основных философских течений
имеющих непересекающиеся взгляды на сущность субстанции. Для раскрытия
глубины проблемы приведу мировоззрения некоторых философов принадлежащих
тому или иному течению.VIII. ПРЕДСТАВИТЕЛИ ФИЛОСОФСКИХ НАПРАВЛЕНИЙ.
БАРУХ СПИНОЗА ( философский взгляды характерные монизму ).
Барух Спиноза (известное написание его имени Бенедикт – латинизированная
версия его подлинного имени) является одним из наиболее ярких мыслителей
школы рационализма. Он жил с 1632 по 1677 год, во времена расцвета
рационалистической философии. Хотя его наследие не так богато, как,
например, наследие Рене Декарта, но немногие его работы отличаются
великолепной продуманностью и четкой структуризацией. Последовательный
сторонник применения разума и логики во всех отраслях человеческой мысли,
он сумел использовать доказательственный подход, применяемый обычно в
математическом изложении даже в своих философских работах. Рассматривая
философские произведения Спинозы, невозможно игнорировать условия в которых
развивался его научный талант, как и те условия, в которых ему приходилось
работать. Он родился в Амстердаме в семье евреев, бежавших из Португалии от
религиозных преследований. В большой еврейской общине, сложившейся к тому
времени в Нидерландах царила атмосфера религиозного фанатизма и
нетерпимости. Первоначальное образование он получил в семиклассном
еврейском училище, где преподавалось еврейское богословие и древнееврейский
язык. Первоначально он подавал большие надежды, и его родители надеялись,
что он станет новым светилом в иудаистской религии. Однако пытливая натура
молодого Баруха не находила удовлетворения в сухом догматизме Талмуда. Он
начал изучать математику и медицину, все более и более удаляясь от общины.
Кульминацией этого постепенного разрыва стало его отлучение от религии
произошедшее в 1656 году. Примерно в это время он написал свою первую
работу «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье». (1658-1660гг.).
Дальнейшая судьба Спинозы также была нелегкой, он много работал, но очень
мало печатался. Практически все свои идеи ему приходилось распространять
путем переписки и личного общения. Под его именем и при его жизни вообще
вышла всего одна работа, «Основы философии Декарта, доказанные
геометрическим способом»(1661-1662 гг.). Второй его книгой, которая тоже
вышла при его жизни, хотя и анонимно, был «Богословско-политический
трактат» (1670г.) Эта книга вызвала такую бурю эмоций, что
воспрепятствовала публикации намного более нейтральной «Этики», которая
была окончена в 1675 году. Эта книга, содержащая квинтэссенцию философских
представлений Спинозы, увидела свет только после его смерти, в «Посмертном
издании», осуществленном его друзьями в 1677 году. Но судьба его работ по
прежнему была трагичной. Всего через несколько месяцев спустя публикация
была запрещена и не переиздавалась до 19 века.В его философской системе незаметно резких скачков, он достаточно
последователен в своих убеждениях. Достаточно сравнить «Краткий трактат о
природе Бога, Человека и его счастья» и «Этику», чтобы увидеть, что в этих
двух книгах, несмотря на разделяющие их более чем 15 лет, основные идеи
Спинозы принципиально не изменились, хотя и пробрели большую выверенность и
структурированность. Характерной особенностью метода Спинозы являлось его
стремление к четкой формализации рассуждений и доказательств. Он стремился
сделать философию такой же точной наукой, как была в его время геометрия.
Не случайно, что в названиях его книг так или иначе часто присутствуют
слова «геометрический способ доказательства». Это касается как «Основ
философии Декарта, доказанные геометрическим способом», так и «Этики»
(Полное название начинается со слов «Этика, доказанная в геометрическом
порядке…»).Философская система Спинозы наиболее близка к системе Декарта. Он
разделял как рационалистический метод Декарта, так и его физические
представления. Не случайно, что одна из 6 крупных работ Спинозы посвящена
доказательству идей Декарта. Однако, в отличие от Декарта, который основное
внимание уделял методу, Спиноза интересовался больше применением этого
метода для получения знаний об окружающем мире и рассуждениям по поводу
этого мира. Значительное влияние на Спинозу оказали также идеи Джордано
Бруно, особенно его пантеистические рассуждения. Также значительное влияние
на него оказали такие разные мыслители как Томас Гобс, видный представитель
материализма того времени, и Маймонид, еврейский философ и богослов 12
века, склонявшийся к пантеизму.ИММАНУИЛ КАНТ ( философский взгляды характерные дуализму ).
Немецкого философа Иммануила Канта принято называть «основоположником
немецкой классической философии». Действительно, почти все виды
классического и современного философствования так или иначе восходят к
творчеству этого мыслителя. Его труды положили начало знаменательной
традиции в европейском духовном развитии. Суть ее состоит в том, что каждый
дальнейший шаг вперед рассматривается как переосмысление накопленного
теоретического богатства, которое бережно хранится, но не превращается в
фетиш. Канта сравнивают с Сократом, ибо философия его человечна.
Древнегреческий ученый впервые в истории философии отвлекся от космоса и
занялся изучением человеческой природы. Для Канта проблема человека стоит
на первом месте. Он не забывает о вселенной, но главная тема для него —
человек. Он размышлял о законах бытия и сознания только с одной целью:
чтобы человек стал человечнее. Идеи Канта подверглись трансформации, но
продолжают жить. Особенно актуально они звучат на данном этапе развития
человеческого общества — в период гуманизации всех отраслей знания, в том
числе и философии.
Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в городе Кенигсберге в семье
шорника Иоганна Георга Канта. Сам Кант полагал, что его предки были родом
из Шотландии, но современные исследователи установили, что его прадед по
отцу был выходцем из Латвии, а по матери — уроженец Пруссии. Рос Кант на
окраине города среди мелкого торгового и ремесленного люда. В семье было
пятеро детей. Маленького Иммануила воспитывали в обстановке уважения к
труду, честности и пуританской строгости. С детства мальчик обладал хилым
здоровьем, и мать — Анна Регина — старалась привить сыну физическое и
нравственное здоровье, разбудить пытливость и воображение.
В 1730 году Кант поступил в начальную школу, а в 1732 году по совету друга
семьи Кантов пастора Франца Альберта Шульца мальчика отдали в
государственную церковную гимназию — «коллегию Фридриха», на латинское
отделение. Основными предметами в гимназии были латынь (до 20-ти часов в
неделю) и богословие. Обязательными были также греческий и древнееврейский
языки, изучение которых входило в программу курса богословия. Проводились
факультативные занятия по математике, музыке, французскому и польскому
языкам. Естествознание и история не преподавались. Благодаря природным
способностям и прилежанию Кант, несмотря на хилое здоровье, был одним из
лучших учеников гимназии. Его родители хотели, чтобы мальчик стал
священником, но под влиянием преподавателя латыни Генденрейха Кант увлекся
античной поэзией, филологией и неприязненно относился к внешним проявлениям
религиозного культа.
Осенью 1740 года в возрасте 16-ти лет Кант поступил в Кенигсбергский
университет. До сих пор неизвестно точно, на каком факультете он учился,
так как в сохранившихся списках студентов нет указаний на то, к какому
факультету относился каждый из них. Первую свою работу Кант писал три года
— с 1743 по 1746 год. Называлась она «Мысли об истинной оценке живых сил».
Эта работа представляла собой попытку выступить арбитром в споре
картезианцев и лейбницианцев об измерении кинетической энергии. Создавая
эту работу, Кант, по — видимому, не знал, что уже в 1743 году Даламбер дал
универсальное решение проблемы, выразив его формулой . Кант, сам того не
ведая, по сути лишь повторил решение Даламбера. Однако работа содержала ряд
оригинальных умопостроений, в том числе рассуждения о связи трехмерности
пространства и закона всемирного тяготения. «Мысли …» печатались с 1746
по 1749 год. В 1747 году, не защитив магистерской диссертации, Кант впервые
покидает Кенигсберг. Однако, его странствия ограничиваются пределами
Восточной Пруссии. В глухой провинции философ пробует себя в роли домашнего
учителя последовательно в трех семьях: пастора деревни Юдшен в Литве,
богатого помещика под Остероде и графа Кайзерлинга. В Прусском захолустье
Кант приобрел педагогические навыки, прошел школу житейского опыта.
Свободный доступ к книгам и обилие свободного времени заложили фундамент
будущей научной деятельности. В этот период Кант написал рукопись по
астрономии «Космогония или попытка объяснить происхождение мироздания,
образование небесных тел и причины их движения общими законами развития
материи в соответствии с теорией Ньютона». Статья была написана на
конкурсную тему, предложенную Прусской академией наук, но молодой ученый не
решился принять участие в конкурсе. Статья была опубликована только 1754
году после возвращения Канта в Кенигсберг. Несколько позднее, в конце лета
1754 года, Кант публикует вторую статью, посвященную также вопросам
космогонии, — «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения».
Эти две статьи были как бы прелюдией к космогоническому трактату, который
был вскоре написан. Его окончательное название гласило «Всеобщая
естественная история и теория неба, или попытка истолковать строение и
механистическое происхождение всего мироздания, исходя из принципов
Ньютона». Трактат вышел анонимно в 1755 году, и вскоре в одном из
гамбургских изданий появилась одобрительная рецензия. Работа представляет
собой своеобразную попытку сочетать пытливость натуралиста с привычными с
детства догматами церкви. Приступая к изложению космогонической системы
Кант озабочен одним: как согласовать ее с верой в бога. Философ убежден,
что противоречия между его гипотезой и традиционным религиозными
(христианским) верованием нет.
К концу 1755 года Кант был уже автором двух статей и двух серьезных
трактатов по вопросам космогонии, приобрел некоторую известность в ученых
кругах Пруссии, однако все еще числился студентом, или, точнее, кандидатом
(так в Германии именовались лица, прослушавшие курс лекций в высшем учебном
заведении, но не завершившие должным образом свое образование). Задумываясь
о будущем, Кант видел себя университетским преподавателем. Для
осуществления мечты ему оставалось получить лишь ученую степень. 17 апреля
1755 года Кант подает на философский факультет магистерскую диссертацию «Об
огне» и через четыре недели сдает устный магистерский экзамен. 12 июня 1755
года в Кенигсбергском университете состоялся торжественный акт возведения
молодого философа в ученую степень. Для того, что бы получить право читать
лекции, Канту предстояло пройти габилитацию (так именовалась защита
специальной диссертации в публичном диспуте). Новая диссертация Канта
называлась «Новое освещение первых принципов метафизического познания».
Защитив ее, ученый получает звание приват-доцента, т.е. внештатного
преподавателя, труд которого оплачивался самими студентами. В этот период
естественно — научные материи по — прежнему занимают доминирующее положение
в духовных исканиях Канта, но наряду с этим усиливается и интерес к
философии. Первой собственно философской работой была габилитационная
диссертация «Новое освещение первых принципов метафизического познания». В
ней Кант исследует установленный Лейбницем принцип достаточного основания.
Он проводит различие между основанием бытия предмета и основанием его
познания, реальным и логическим основанием. В этих рассуждениях Канта
содержится зародыш будущего дуализма: мир реальных вещей и мир наших знаний
не тождественны. Принцип достаточного основания философ соотносит с
поведением человека. Так в этой диссертации впервые возникает проблема
свободы, которая в будущем превратится в лейтмотив всего творчества Канта.
Он считает, что идея определяющего основания не противоречит свободе. Он
понимает свободу как сознательную детерминизацию поступка, как приобщение к
воле мотивов разума. В дальнейшем, развивая эту идею, философ придет к
выводу, что человек не может полагаться только на свои влечения, так как
все они жестко детерминированы природой, и поступать в соответствии с ними
— значит оставаться животным. В целом в этой диссертации Кант отстаивает
лейбницианско-вольфианскую точку зрения. Хотя в некоторых существенных
деталях, например при разрешении проблемы взаимоотношения души и тела, ему
ближе идеи Ньютона. Что касается гармонии бытия и его всеобщей
устремленности к благу, то он пока в этом не сомневается.
1762 год был переломным для философа. Принято считать, что важнейшую роль в
новых исканиях Канта, которые в дальнейшем привели к созданию его
критической философии, сыграло знакомство с творчеством Жан-Жака-Руссо.
Руссо стал для Канта, по признанию последнего, «вторым Ньютоном». Если по
влиянием ньютоновских формул философ сформировал свои взгляды на космос,
устройство солнечной системы, мир в целом, то парадоксы Руссо помогли ему
заглянуть в тайники человеческой души. Помимо Руссо, Кант в последствии
называл еще и Давида Юма в качестве мыслителя, который «помог ему
пробудиться от догматического сна». Руссо повлиял на Канта как человека и
моралиста, Юм подтолкнул его новым теоретико-познавательным поискам,
пересмотру метафизических догм, формированию новой теории познания.
К концу 60-х годов XVIII века Кант становится известен уже не только в
Пруссии. В 1769 году профессор Хаузен из Галле намеревается издать
«Биографии знаменитых философов и историков XVIII века в Германии и за ее
пределами». Кант включен в сборник, и автор обращается к нему за
необходимыми материалами. Почти одновременно приходит приглашение на работу
в Эрланген. Куратор местного университета предлагает Канту занять только
что созданную кафедру теоретической философии. Кант отклоняет это
предложение. Другое приглашение, пришедшее в январе 1770 года из Иены, тоже
было отклонено. Извиняясь и отказываясь от этого предложения, философ
ссылается на привязанность к родному городу, а также на «возможные
проблески близкой вакансии» у него дома. Наконец 31 марта 1770 года мечта
Канта сбылась. Специальным указом короля он был назначен ординарным
профессором логики и метафизики. Философу предстояло выполнить еще одну
формальность, без которой назначение было недействительно: необходимо
защитить профессорскую диссертацию. Новая диссертация называлась «О форме и
принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». В ней был
зафиксирован новый «переворот» во взглядах, совершившийся, по словам самого
автора, год назад. На смену эмпирической, доходившей до скептицизма позиции
пришел своеобразный дуализм во взглядах. Канта уже не волнует вопрос, как
данные органов чувств связаны с интеллектом, — он развел в разные стороны
эти два вида духовной деятельности. «Источники всех наших представлений, —
говорится в работе, — либо чувственность, либо рассудок и разум. Первые
дают нам причины познаний, выражающих отношение предмета к особым свойствам
познающего субъекта… Вторые относятся к самим предметам». Чувственность,
с точки зрения Канта, имеет дело с явлениями, феноменами; интеллигибельный,
т.е. умопостигаемый, предмет он называет ноуменом. Мир, рассматриваемый как
феномен, существует во времени и пространстве. Но время и пространство не
есть нечто само по себе существующее, это всего лишь субъективные условия,
изначально присущие человеческому уму для координации между собой
чувственно воспринимаемых предметов. В ноуменальном мире, т.е. в сфере
предметов самих по себе, времени и пространства нет. Это утверждение явно
противоречит позиции Лейбница и Вольфа, признававших подлинную реальность
продолжительности и протяженности. Еще недавно Кант призывал науку
опираться исключительно на опыт, теперь у него другая забота — предостеречь
ее от переоценки опыта. Философ осознает, что принципы чувственного
познания не должны выходить за свои пределы и касаться сферы рассудка.
Позднее он уточнит свою мысль: «в чисто эмпирическом блуждании без
руководящего принципа, в соответствии с которым следовало бы искать,
никогда нельзя найти что — либо целесообразное». В письме к Ламберту,
которое сопровождало дарственный экземпляр диссертации, Кант предлагает
создать специальную дисциплину — «общую феноменологию» с задачей очертить
пределы чувственного познания, дабы не переносить его на предметы «чистого
разума». Дарственные экземпляры диссертации были вручены также Мендельсону
и прославившему себя работами по философии искусства И. — Г. Зульцеру.
Вскоре одно за другим пришли три ответных письма. Кант не ответил ни на
одно из них. Каждое ставило перед ним проблемы, влекло за собой
размышления, пока безрезультатные. Через четырнадцать месяцев он пишет
своему берлинскому другу Марку Герцу и просит его принести извинения
Ламберту, Мендельсону и Зульцеру. В этом письме уже есть нечто большее, чем
констатация факта, что надо еще думать над выдвинутыми возражениями и
собственными идеями. Дату этого письма (21 февраля 1772 года) принято
считать днем рождения главного философского труда Канта. Первоначальное его
название гласило «Границы чувственности и рассудка», но уже в
первоначальном варианте текста возникает выражение «критика чистого
разума». Будущая книга, по мнению Канта, должна дать «ключ к тайне всей
метафизики».ТОМАС ГОББС ( философский взгляды характерные материализму )
Томас Гоббс (1588-1679 гг.) — выдающийся политический мыслитель и философ-
материалист, творчество которого относится к периоду английской революции
середины XVII в. В своих произведениях “О гражданке” и “Левиафан” Гоббс
впервые в Новое время в систематическом виде разработал светскую теорию
политической власти, государства и права. В познавательном аспекте данное
учение было направленно против схоластических феодально-религиозных
воззрений на государство и право. В идеологическом плане — сориентирована
на обоснование сильной власти (политический абсолютизм), способной обуздать
революционные страсти и обеспечить прочный мир.
В условиях, когда пришедшие к власти крупная буржуазия и новое
дворянство боролись как с феодалами-реакционерами, так и с революционной
демократией, “Левиафан” оказался спроецированным прежде всего на оправдание
буржуазно-дворянской диктатуры Кромвеля.
Политическое и правовое учение Гоббса покоится на философско-
методологических порциях механистического материализма, детерминизма и
деизма. Гоббс подчеркивал практическую, созидательную направленность
политической науки, полагая, что постижение закономерностей политической
жизни должно служить искоренению кровополитий, насилий и войн,
благоденствию всех людей.
Политическое и правовое учение Гоббса находится в русле теорий
естественного права и договорного происхождения политической власти.
Причину возникновения политической власти и государства он связывал с
природой, качествами человека как разумного существа, но в то же время
глубоко егоистического, наделенного такими естественными страстями, как
властолюбие, жажда богатства и удовольствий. В отличие от Г.Гроция, Гоббс
считал основным качеством человека не стремление к общению, а эгоизм и
индивидуализм. Люди, пребывая в естественном состоянии, из-за своих
эгоистических страстей не способны сохранить мир, стоят перед угрозой
взаимоистребления. Однако разум, инстинкты самосохранения и страха смерти
порождают стремление выйти из состояния “войны всех против всех”. Как
следствие этого создается “общая власть”, которая должна обеспечить мир и
гарантировать человеку жизнь, безопасность, направляя его действия к общему
благу.
Идею легитимирования и оправдания государства через разум и сознание
Гоббс развивал с помощью концепции договорного происхождения политической
власти. Государство, считал он, возникает на основе договора. Договорное
учение о государстве было направлено против феодально-теологических
трактовок (патриархальной, монархии божьей милостью и др.) и в целом
соответствовало капиталистическим отношениям, универсальной юридической
формой которых, как известно, выступает договор, контракт. С государства
был снят ореол мистицизма; оно стало рассматриваться как один из
многочисленных результатов правового соглашения — контракта, как продукт
человеческих действий.
Договор как основа возникновения государства в теории Гоббса является
своеобразным согласием подвластных, признающих политическую власть. Другой
системообразующий признак государства, выделенный Гоббсом,- политическая
власть, организованная как единый субъект. Отсюда определение государства:
“Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало
себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем
чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет
необходимым для их мира и защиты”. Тот, кто выступает носителем
политической власти, называется сувереном, о нем говорят, что он обладает
верховной властью, а всякий другой является его подданным. Таким образом,
возникают отношения господства и подчинения, т.е. политическое состояние.
Так, по Гоббсу, образуется “политическое тело”.
Нормальным, здоровым государством Гоббс считал такое, в котором
обеспечены право человека на жизнь, безопасность, справедливость и
благоденствие. Под этим углом зрения и определялись качества политической
власти, ее права и способности. Критериями определения полномочий верховной
власти для Гоббса являлось прежде всего ее способность преодолеть “войну
всех против всех”, экстремальные состояния общества. Поэтому верховная
власть должна быть “так обширна, как только можно ее представить”. В этой
связи Гоббс решительно отвергал концепцию разделения властей как разделения
суверенитета между борющимися группировками, партиями и классами.
Отстаивая единство верховной власти и неделимость суверенитета, Гоббс в
то же время признавал другой аспект теории разделения властей, а именно:
необходимость распределения компетенции в осуществлении власти и
управления, своеобразное разделение труда в государственном механизме как
гарантию упорядоченности и контроля. Гоббс выдвигал концепцию политического
(государственного) абсолютизма, покоящегося на “рационально-
бюрократических” принципах властвования и управления. Указанные свойства
политической власти (суверенитет, единство, абсолютизм) Гоббс считал общими
и существенными для всех форм государства, как монархических, так и
республиканских. Тем не менее симпатии Гоббса принадлежали монархии,
которая, на его взгляд, наиболее приспособлена для осуществления главной
цели государства — обеспечения мира и безопасности народа. Это — одна из
ведущих теорем его политической геометрии.
Отправной момент для обоснования права в учении Гоббса — аксиома о
прирожденном равенстве людей как разумных и свободных существ, обладающих
примерно одинаковыми физическими и умственными способностями.
Безграничная свобода каждого и всех в естественном состоянии
парадоксально оборачивается высшей несвободой, поскольку любой человек
имеет право на все, включая жизнь другого. Человеческий эгоизм превращает
такую свободу в “войну всех против всех”. Разум и инстинкт самосохранения
подсказывают человеку, что его абсолютная свобода должна быть ограничена,
нормирована, упорядочена под углом зрения совместной мирной жизни людей.
Отсюда — естественные законы, на основе которых люди могут прийти к
соглашению. Начало взаимности в получении прав предполагает равноправие
людей, их равенство как субъектов права. Привилегии противоречат принципам
гражданского общества, естественным законам. Фактическое, прежде всего
имущественное, неравенство не должно превращаться в политико-юридически
привилегию или создаваться на основе такой привилегии. Иначе будет
невозможно само гражданское общество.
Осуществление естественно-правовых законов о мире, эквиваленте,
равенстве, договоре, справедливости, собственности Гоббс связывал с
переходом человека в политическое состояние. По его теории, государственная
власть нужна для того, чтобы принудить людей к выполнению соглашений. В
юридическом плане переход к политическому состоянию выражается в том, что
естественные законы конкретизируются в форме позитивного (“гражданского”)
законодательства, издаваемого государственной властью. Естественные законы,
по Гоббсу, не являются лишь внешне обязывающими предписаниями действий и
поступков. Они указывают, что в человеческих действиях соответствует
разуму, а что противоречит ему. Следовательно, естественные законы содержат
оценки хорошего и плохого, справедливого и несправедливого. Иначе говоря,
эти законы есть взаимосвязь юридической и моральной сфер.
Теория Гоббса оказала большое воздействие на развитие политико-
юридической мысли и его времени, и более поздних периодов. Можно сказать,
что концепции государства и права XVII-XVIII вв. складывались в
значительной степени под знаком проблем, поднятых Гоббсом.ГОТФРИД ВИЛЬГЕЛЬМ ЛЕЙБНИЦ (философский взгляды характерные плюрализму)
Лейбниц- философ XVII в., давшего миру как великих основателей механико-
математического знания, так и созидателей метафизических систем. Лейбница
причисляют и к первым, и ко вторым, т. е.к философам. Он- математик и
физик, правовед и историограф, археолог и лингвист, экономист и политик.
Готфрид Вильгельм Лейбниц родился 21 июня (1 июля) 1646 года. В 1661
году после нескольких лет самообразования он поступил на юридический
факультет Лейпцигского университета. Потом служил при дворе майнцского
курфюрста. В 1672 году был послан в Париж, где провел 4 года и где ему
удалось лично завязать контакты со многими видными учеными и философами.
Затем с 1676 года и до конца жизни Лейбниц в течение сорока лет
находился на службе при Браун-Люнебургском герцогском дворе. Но в его
жизни было и немало безрадостного. Окруженный недоверием, презрением и
недоброй славой полуатеиста, великий философ и ученый доживал последние
годы, оказываясь иногда без жалования и терпя крайнюю нужду. Для англичан
он был ненавистен как противник Ньютона в спорах о научном приоритете, для
немцев он был чужд и опасен как человек, перетолковывающий все
общепринятое по-своему. Горьким был и личный итог жизни и деятельности
Лейбница: непонятый и презираемый, притесняемый и гонимый невежественной
придворной кликой, он пережил крушение лучших своих надежд. Пренебрежение
и вражда власть имущих и церковников к великому мыслителю преследовали его
и после смерти.
Ныне всеми признано, что Лейбницу были свойственны исключительно
широкий кругозор и диапазон деятельности, одновременное усмотрение
разнообразных связей разбираемых им проблем и целеустремленное
исследование внутреннего их существа. Лейбниц обладал поразительной
сжатостью и точностью стиля, творческой энергией и умением подметить самые
различные следствия, вытекающие из выдвинутых им положений.
Главными изложениями философии Лейбница по праву считаются две
книги: «Новые опыты о человеческом разуме» и «Теодицея». В первой работе
Лейбниц дает не очень систематическое, но весьма содержательное
изложение собственных взглядов по многим вопросам теории познания. Вторая
книга снабжена подзаголовком «Рассуждение о благости божией, свободе
человеческой и начале зла». Свобода и необходимость в мышлении и поведении
разумных существ, границы приложения их воли и диалектика добра и зла —
вот те вопросы, которые Лейбниц рассмотрел в «Теодицее». Резюмирующий
характер присущ также его поздним сочинениям: «Критика основоположений
отца Мальбранша» (1711) и «Монадология» (1714). Переписка Лейбница
чрезвычайно обширна: он оставил после себя более 15300 писем к тысяче
адресатов на французском, немецком и латинском языках.
Учение Лейбница многопланово, и верно оценить его можно, только
проследив его аспекты по отдельности. Один из них взаимодействие категорий
Историко-философские предпосылки его философии — это прежде всего те
противоречия и трудности, которые обнаружились в двух других великих
системах века — Декарта и Спинозы. Этим двум картинам мира Лейбниц
противопоставил свою.
Лейбниц видел, что Спинозе не удалось преодолеть дуализм Декарта:
раскол мира на две субстанции — телесно-протяженную и мысляще-духовную —
сменился его раздвоением на классы модусов двух атрибутов — протяжения и
мышления. А в то же время спинозовский субстанциональный монизм не
оставлял места реальному многообразию модусов: да, они многообразны, но
источник этого — в непонятном произволе или капризе самовыражения
атрибутов. Подобное произошло у Спинозы и с понятием свободы: мудрая
формула свободы как познанной необходимости оказалась стиснутой
железными рамками субстанции.
Значит, задача состояла в том, чтобы бесконечное многообразие
действительности объяснить из содержания самой ее субстанциональной основы
— единой, но в то же время многоразличной. Многообразие мира — не
иллюзия, а реальное проявление структуры самой ее сущности. Сущность не
только выражает себя в множестве явлений, но разнообразна внутри
собственного единства.
Лейбниц стремится заменить разрыв мира на две субстанции
разграничением его сущности и явления, что, с одной стороны, не повреждало
бы живую ткань глубинного единства мира и, с другой — объясняло бы,
каким образом плюрализм явлений вырастает из монизма сущностей. Проблема
соотношения унаследована от Лейбница Кантом и через него немецким
идеализмом первой трети XIX в., а решение ее Лейбницем, состоявшее в том,
что сам сущностный мир множествен, оставаясь в то же время единым и
потому образуя бесконечную систему, по своему диалектическому
глубокомыслию превосходило многие решения, выдвинутые впоследствии. Оно
позволило несколько иначе подойти и к проблеме свободы.
Декартова картина мира также вызывала у Лейбница неудовлетворенность.
Если Лейбниц был согласен с Декартом, что мир не содержит в себе
«перерывов» в виде Ньютоновой пустоты, то он не мог принять
взаиморазобщенность материи и духа, свойственную физике и метафизике
Декарта: там, где, по Декарту, господствует телесная субстанция, налицо
пассивные протяжения и нет места для внутренней, а тем более для духовной
активности; там же, где Декарт постулировал мыслящую субстанцию, дух
оказывается в самоизоляции и в нем нет ступеней развития от
бессознательного ко все более сознательному.
Итак, в философской картине мира должны найти себе подобающее место не
только пространственные протяжения, но и силы, пронизывающие ткань
Вселенной в физической картине мира. Роль, отводимая силам Ньютоном,
недостаточна, и она нуждается в философском обосновании и развитии.
Декарт не дал его вообще, а Спиноза обосновал нечто противоположное — не
активность модусов, а их пассивную зависимость от неизменной субстанции.
В противоположность Декарту и Спинозе Лейбниц определяет место сил не
в явлениях мира, а в самой его сущности. Они заполняют ее всю, они и есть
сама сущность. В явлениях силы обнаруживают свои действия, но здесь
видимы не сами силы, а последствия их активности; в области сущностей эта
активность кипит беспрестанно, но она невидима, так как «прикрыта»
чувственными явлениями. Поскольку силы не чувственны, то они — и здесь
Лейбниц заключает ошибочно — не материальны. Но в то же время они
бессознательны, то есть еще не обладают сознанием. Так они соединяют в
себе то, что было разъединено Декартом,- духовность и бессознательность.
Но еще более важно то, что Лейбницем восстанавливается единство
мира и притом сразу как бы в стороны, в отношении сущности, а с другой
стороны, в соотношении сфер сущностей и явлений.
В итоге вырисовывается такая картина мира: сущности просты, то есть
неделимы, а значит, непротяженны; явления сложны, делимы, протяженны.
Сущности — это энергия как сублимация духа и дух как источник и высшее
развитие энергии; явления — это чувственные обнаружения духовной энергии и
то, что в чувствительности выступает под именем материальных,
геометрических, кинематических и физико-динамических характеристик.
Всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция. Поэтому, сколько
сил, столько существует и субстанций.
В этой философии мир оказывается именно системой субстанций-сил,
ибо единство и неисчерпаемое многообразие сущностей и явлений может
обрести свой синтез только в понятиях всепронизывающей организованности,
упорядоченной структурности. Сил-субстанций как центров сосредоточения
колоссальных энергий бесконечно много, ибо ограниченность их количества, а
тем более единственность не могли бы обеспечить безграничной
неисчерпаемости явлений. Абсолютная противоположность субстанций-сил друг
другу разрушила бы единство мира. Выход из положения в том, чтобы найти
такую характеристику и структуру отношений между субстанциями, которые
объясняли бы поразительную взаимосогласованность и упорядоченность их
действий.
Необходимо охарактеризовать и высший принцип единства мира,
превращающий какафонию независимых друг от друга субстанций в стройный,
гармоничный хор. Лейбниц стал искать решение этих проблем в представлении
об изначальной, то есть предустановленной, гармонии мира и понятии бога,
завершающем собой восходящий ряд субстанций.
Мотив великого синтеза проникает через всю систему Лейбница. За
полтора столетия до Гегеля он рассматривал историю прошлой философии не как
скопление ошибок и заблуждений, а как источник великих уроков и догадок.
Другим учителем для новой системы была современная наука: ее открытия
стояли у истоков монадологии Лейбница.
По мысли Лейбница, из одной-единственной субстанции неповторимое
многообразие вещей и качеств бесконечной Вселенной произойти не может, так
что принцип качественного многообразия должен быть введен в саму
субстанцию. Философ был прав, считая, что в самой природе бытия должна
быть налицо многокачественность. Но это выступление против монизма
Спинозы нельзя оценить однозначно. Лейбниц был прав, критикуя Спинозу за
то, что его учение о свойствах субстанции не только не дает возможности
осуществить обоснованный переход к неисчерпаемому многообразию мира
модусов, но даже препятствует ему.
Утверждая, что субстанций бесконечно много, Лейбниц смешивал две
различные проблемы — многообразия вещей. Отсюда ошибочность его требования,
чтобы существовало беспредельное множество субстанций. Правда, он
достигает единства и упорядоченности субстанций, утверждая наличие среди
них строгой и всеобъемлющей иерархии, так что они составляют
родство, они составляют своего рода диалектику единства и многообразия
реального мира, но эта диалектика в данном случае достигается дорогой
ценой — ценой идеализма, поскольку все субстанции роднит между собой
общая их духовная природа.
Поэтому различия между субстанциями оказываются не пространственно-
временными и механически-количественными, а духовно-пси
хическими и органически-качественными. Метод Лейбница распространяет
индивидуализацию и автономность по всему миру, до самых отдаленных его
уголков. Подобно различным человеческим личностям, субстанции
индивидуальны и неповторимы, каждая из них обладает своеобразием, на
свой манер изменяется и развивается, хотя развитие их всех происходит в
конечном счете в едином направлении.
При всей своей индивидуальности субстанции родственны друг другу не
только в том, что все они духовны, но и в том, что они вечны и «просты»,
т. е. неделимы. В этом смысле, а также в том, что пространственные
различия для них вообще не существенны, они представляют собой «точки» —
точки не математические или физические, а «метафизические».
Физические «точки», по Лейбницу, в принципе всегда сложны, то есть
реально и познаваемо расчленимы, делимы на их составляющие, так что в
телесной природе не существует никаких окончательных, далее не делимых
элементов. Точки математические суть абстракции, а не реальность.
Лейбниц не только характеризует субстанции, ссылаясь на данные
микроскопии как «живые точки», но и считает их своего рода
метафизическими дифференциалами, некими бесконечными малыми сущностями.
При строгом употреблении всех этих терминов возникает логический тупик,
так как конечная бесконечность невозможна, как и любое ей аналогичное
понятие. Но при иносказательном употреблении нет более подходящего
обозначения для субстанции. Им не свойственна протяженность, но и в этом
смысле они суть точки, то есть как бы пространственные «ничто», но,
будучи субстанциями, они полны содержания и неисчерпаемы.
Будучи метафизическими точками или «живыми нулями», субстанции
Лейбница с не меньшим правом могут называться и метафизическими
индивидуальностями), как философ стал называть их с 1696 г.
Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из ничего было бы
чудом, а телесное возникновение как соединение ранее существовавших частей
не присуще субстанциям. Они и не гибнут, ибо погибать могут только сложные
тела, распадаясь на свои составные элементы. Субстанция не может умереть,
то есть монады «бессмертны» и в этом подобны духам.
В чем состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятельность, и
субстанции не могут бездействовать, с другой стороны, только субстанции
могут обладать деятельностью. Монадам чужда пассивность, они чрезвычайно
активны, и можно сказать, что именно активное стремление составляет их
сущность. Каждая из них есть постоянный и беспрерывный поток перемен, в
котором изменение реальности и развития совпадают. Монады — это силы, и
поскольку они духовны, а в то же время суть «точки», то они представляют
собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всегда идеальных.
Принцип активного стремления у Лейбница распространен на всю природу — в
этом его естественнонаучное значение. Идеалистическое понимание Лейбницем
вопроса о субстратности монад неизбежно сказалось и на трактовке их
динамизма. Сущностные силы — это силы «первичные», вечные, всегда живущие
в своих действиях, неповторимые и соединяющие в себе способность к
изменению и тенденцию к актуализации. Актуализация устремлена из
идеально-духовного в материальное: духовные силы порождают духовное
движение, которое обнаруживает себя затем как движение материальное, и уже
отсюда далее проистекает протяженность и структурность физических
процессов. Монады суть «точки» в том, в частности, смысле, что они суть
сосредоточения неделимых вследствие своей духовности сил, которые нельзя
ни раздробить, ни размножить. Делимо пространство и повторимы его
фрагменты, а монады неделимы не только вследствие своего точечного
характера, но и потому, что по своей сущности они вне пространственных
измерений. Динамические свойства монад не носят векторного характера,
силы монад не имеют направлений.
Монады рассматривались и описывались Лейбницем по аналогии с человеческими
«я». Их жизнь заключается не только в деятельности, но и в сознании.
Спиритуалистический смысл понятия «монада» у Лейбница и основанной на
нем онтологии, то есть постоянно раскрывался философом через аналогии и
примеры из области фактов психологии личности. Лишь рассмотрев свойства
души, подчеркивал Лейбниц, можно понять особенности монад, тем более что
человеческие души также монады.
Так, личность, изменяясь на протяжении всей жизни человека, остается
именно данной личностью, сохраняющей сознание непрерывности своего
существования во времени. «Движение» каждой монады есть ее духовное
изменение, развитие. Вся огромная совокупность монад напоминает «народ»,
сознание которого есть сочетание сознаний составляющих его отдельных монад-
личностей.
Имея общую духовную природу и общее происхождение, все монады не
тождественны друг другу, подобно тому, как различаются характеры, ум и
взгляды людей. Различия между монадами, как и между человеческими душами,
могут быть указаны по крайней мере по двум основным параметрам — по
«углу зрения» на мир, т. е. по оригинальности структуры сознания, и по
степени общего развития, активности и совершенства.
Согласно принципу постепенности, монады не только отличаются друг от
друга, но и в той или иной мере похожи друг на друга именно так, как
это бывает у людей, в результате чего образуются различные группы и виды
монадного царства.
Всеобщая совокупность монад похожа и на республику: ведь подобно
душам людей каждая из них — обособленный мир, обладающий своим
содержанием, в которое не может внедриться никакое духовное содержание
извне и из которого не может ничего «просочиться» вовне. Каждая монада —
замкнутый космос, и отсюда знаменитое изречение Лейбница: «Монады вовсе
не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда
выйти». Монады не могут воздействовать ни на что вовне себя и сами не
подвержены никакому внешнему влиянию — в этой самодостаточности их
совершенство, а в их самоограниченности гарантия того, что мир
представляет собой не хаос, а систему.
Лейбниц мечтал как о гармоничной координации монад, так и об их
субординации, образующей систему управления. Но все это недостижимо,
поскольку противоречит самозамкнутости монад, а объяснение Лейбница, что
одни монады охотно подчиняются другим, если близки их взгляды на мир,
крайне искусственно. Если монады самозамкнуты, то невозможна не только их
организация в систему руководства и подчинения, но и диалог.
Изъяв монады из реального вещественно-протяженного мира, Лейбниц
обособил тем самым существенные отношения от феноменальных: факт
взаимодействия между вещами перестал быть в его глазах свидетельством
связей между монадами. «Метафизическим точкам» невозможно общаться друг с
другом, если нет пространства для их общения и сами они
внепространственны.
Перенесение окказионалистского решения проблемы на монады, по которому
бог, беспрерывно воздействуя на них, гармонизирует и приводит во
взаимно однозначное соответствие их состояния, не вполне удовлетворило
Лейбница. Оставалось именно в собственной внутренней деятельности каждой
монады искать причину ее единства со всеми остальными монадами и описать
процессы, ведущие к этому единству. Отсюда вытекала задача
охарактеризовать эту внутреннюю деятельность монад именно как определенную
историю их жизни.
Данный замысел содержал в себе некоторое диалектическое зерно. Оценка
этого замысла носит двойственный характер. Акцент на беспредельную
неисчерпаемость содержания каждой монады усиливает то качественное
многообразие мира, которое определяется фактом различия всех монад друг от
друга. И если их оригинальность и неповторимость говорит скорее против
мирового единства и гармонии, чем в его пользу, то бесконечное многообразие
внутри каждой из них дает надежду на обретение этого единства и гармонии
вновь, потому что в каждой монаде может быть нечто такое, что
соответствует
в тот или иной момент времени состояниям и изменениям всех остальных
монад.
Если же ограничиться лишь самодостаточностью для каждой монады ее
внутреннего индивидуального мира, то тем самым закрепляются метафизические
черты всей системы Лейбница. Внутреннее в таком случае обособляется от
внешнего, монада ревниво замыкается в своем личном и неповторимом, хотя в
этом неповторимом всегда можно найти что-то, приблизительно соответсвующее
неповторимым чертам каждой из всех прочих монад. Иного результат и не
могло быть, коль скоро субстанция Спинозы — весь макромир, а субстанция
у Лейбница — это частный и строго индивидуальный микромир.
Как Лейбниц понимал внутреннее развитие монад? Каждая из них живет
более или менее интенсивной жизнью, которую можно объяснить опять по
аналогии с психической жизнью людей: ощущения, созерцания, представления,
самосознание — вот ее ступени. Монады как бы двулики: стремление и
восприятие — это две стороны их жизни. Саморазвитие каждой монады — это
переход ее ко все более высоким ступеням сознания, что совпадает с
прогрессом ее познания. Впоследствии эту идею Лейбница сделал центральным
принципом своей философии Гегель: развитие субстанции, ее самосознания и
познания есть одно и то же.
Развитие монады происходит в соответствии с принципом непрерывности.
Представления, будучи у одной и той же монады в разное время и у разных
монад в одно и то же время неодинаковыми и обладая разной степенью ясности,
постепенно делаются все более отчетливыми и полными.
Самые низшие монады — «голые»; они составляют главным образом
неорганическую природу, и их нельзя назвать ни мертвыми, поскольку смерти
нет, ни живущими той жизнью, которой живут сознающие души. Эти монады «спят
без сновидений», и они составляют камни, землю, траву и т. п.
Между так называемой неживой природой и живой существует непрерывная
связь через цепочку посредствующих звеньев, т. е. промежуточных существ.
Здесь вступает в силу принцип непрерывности метода Лейбница. Ступени
перехода есть и внутри органической природы — между растениями и животными
и людьми.
Второй класс монад отличается тем, что его элементы обладают
ощущениями и созерцаниями. Самым неразвитым представителям этого класса
свойственны пассивные, т. е. подсознательные и полусознательные, смутные
созерцания. Излюбленными примерами таковых служат у Лейбница едва слышный
для нас шорох, издаваемый падающей песчинкой, и слабый шум прибрежных
волн. Но это значит, что смутные перцепции, по Лейбницу, имеются не только
у низших, но и у развитых монад (душ). Основной состав второго класса —
животные. Их деятельность преимущественно страдательна, пассивна;
самосознание им не свойственно.
Третий, самый высокий из известных нам класс монад образуют души людей.
Усредненный элемент третьего класса был для Лейбница той моделью, по
которой он формировал учение о монадах вообще.
Итак, монады при всем безграничном их качественном разнообразии,
составляют всеобщую последовательность, систему. Развитие монад низшего
класса имеет целью достижение состояния монад более развитых, животных, а
развитие последних устремлено к состоянию духов. Но и у высших, духовных
монад, т. е. людей, наблюдается та же картина — их сознательной жизни,
ориентированной на развитие научного и философского мышления,
предшествуют довольно примитивные состояния как в детстве, так и на
начальных стадиях познания ими любого объекта, поскольку оно начинается с
пассивной чувствительности. В монаде более высокого ранга всегда
присутствуют низшие состояния. В свете этого учения Лейбница получает
новое осмысление теория Аристотеля о трех уровнях (видах) души —
растительном, животном и разумном, т. е. мыслящем. Рациональное содержание
этой теории в том, что высшие функции организма не могут осуществляться
иначе как на основе низших функций, то есть первые зависят от последних.
Сходство программ всех монад выражается и в общности тенденций
развития их эмоциональной жизни. Совершающиеся в них познавательные
процессы внутренне связаны с желаниями, составляющими как бы их другую
сторону. По мере усиления познавательной активности монад возрастают и их
желания, которые в свою очередь становятся источником дальнейшего
прогресса монад, их ориентации на переход во все более высокие, т. е.
совершенные состояния. Монады к этой цели «страстно» стремятся, их
объединяет в этом общая по содержанию телеология, хотя она всегда в разной
мере реализуется разными монадами, и иерархия по степеням совершенства
имеет место также с точки зрения степени реализации общей для всех них
цели.
Каков же конечный пункт телеологического развития монад и как «далеко»
он «отстоит» от людей? Каков исходный пункт их развития в мировой
последовательности?
Вопрос об исходном пункте решается с точки зрения непрерывного ряда
«метафизических дифференциалов»: какая бы неразвитая монада не была
названа, всегда можно в принципе указать какую-то другую, еще менее
развитую, так что, обозначая «начало» всемирной последовательности через
«какую разновидность бесконечного множества. Таким же подходом определяется
решение проблемы существования класса или классов монад post humanum —
после людей.
Конкретный ответ здесь невозможен, так как действует принцип «высшие
монады непостижимы для низших», но общий характер ответа намечается
явственно — такие классы не могут не существовать, ибо нет конца ни
желаниям монад-людей, то есть стремлению их к дальнейшему
совершенствованию, ни общему прогрессу всего их коллектива. Лейбниц
считает, что во Вселенной есть живые существа, более совершенные, чем
люди.
Однако высший пункт в цепи прогрессирующих монад — это не люди, но и
не существа, более совершенные, чем человек. А существует ли этот пункт
вообще? Или это регулятивная, но объективно как раз не существующая цель
стремлений? Как целевая причина — объективная или же регулятивная — этот
конечный пункт оказался бы одновременно и окончательной «пружиной»
эволюции любой монады, упорядочивающей и согласовывающей ее деятельность
с деятельностью всех остальных монад.
Для ответа на последний вопрос присмотримся поближе к мировой
последовательности монад. Она не выражает развития системы монад в том
смысле, что происходит преврвщение одних монад в другие,- такое развитие
Лейбниц отрицал. Но прогресс каждой из монад в едином их ряду в принципе
ничем, нигде и никогда не может быть остановлен, хотя их развитие и
совершает часто попятные движения, поскольку от того, что в мире явлений
называют смертью, а в мире сущностей — инволюцией монад, происходит
временное возвращение их на более низкий уровень духовной жизни, и нет,
кроме того, гарантии, что после каждого такого возвращения сразу же
последует подъем на ранее достигнутый, а тем более на еще более высокий
уровень.
На условной линии развития нет завершения, если рассматривать ее
как последовательность всех монад, расположенных в соответствии с
актуально достигнутой в данный момент степенью их развития. Ведь та часть
последовательности, которая расположена после монад — душ человеческих,
безгранична, представляя собой как бы направленный луч. В безграничной
Вселенной не только безгранично велико число более совершенных существ,
чем люди, но и безгранично велико число различных степеней совершенства,
присущего различным их группам.
Лейбниц был творцом одной из самых оригинальных и плодотворных
философских систем нового времени. Диалектика, логика и глубоко научный
стиль — вот что характеризует лучшие стороны его философского творчества.
Эта философия впитала в себя достижения предшественников и
современников, дала свой ответ на их искания, а во многом и обогнала свое
время.ПЛАТОН (философский взгляды характерные идеализму)
Сочинения Платона (427-347 гг. до н.э.) — уникальное явление в отношении
выделения философской концепции. Это высокохудожественное, захватывающее
описание самого процесса становления концепции, с сомнениями и
неуверенностью, подчас с безрезультатными попытками разрешения
поставленного вопроса, с возвратом к исходному пункту, многочисленными
повторениями и т.п. Выделить в творчестве Платона какой-либо аспект и
систематически изложить его довольно сложно, так как приходится
реконструировать мысли Платона из отдельных высказываний, которые
настолько динамичны, что в процессе эволюции мысли порой превращаются в
свою противоположность.
Платон неоднократно высказывал свое отношение к математике и она
всегда оценивалась им очень высоко: без математических знаний «человек с
любыми природными свойствами не станет блаженным», в своем идеальном
государстве он предполагал «утвердить законом и убедить тех, которые
намереваются занять в городе высокие должности, чтобы они упражнялись в
науке счисления». Систематическое широкое использование математического
материала имеет место у Платона, начиная с диалога «Менон», где Платон
подводит к основному выводу с помощью геометрического доказательства.
Именно вывод этого диалога о том, что познание есть припоминание, стал
основополагающим принципом платоновской гносеологии.
Значительно в большей мере, чем в гносеологии, влияние математики
обнаруживается в онтологии Платона. Проблема строения материальной
действительности у Платона получила такую трактовку: мир вещей,
воспринимаемый посредством чувств, не есть мир истинно существующего; вещи
непрерывно возникают и погибают. Истинным бытием обладает мир идей, которые
бестелесны, нечувственны и выступают по отношению к вещам как их причины и
образы, по которым эти вещи создаются. Далее, помимо чувственных
предметов и идей он устанавливает математические истины, которые от
чувственных предметов отличаются тем, что вечны и неподвижны, а от идей
— тем, что некоторые математические истины сходна друг с другом, идея же
всякий раз только одна. У Платона в качестве материи началами являются
большое и малое, а в качестве сущности — единое, ибо идеи (они же числа)
получаются из большого и малого через приобщение их к единству.
Чувственно воспринимаемый мир, согласно Платону, создан Богом. Процесс
построения космоса описан в диалоге «Тимей». Ознакомившись с этим
описанием, нужно признать, что Создатель был хорошо знаком с математикой и
на многих этапах творения существенно использовал математические положения,
а порой и выполнял точные вычисления.
Посредством математических отношений Платон пытался охарактеризовать и
некоторые явления общественной жизни, примером чего может служить
трактовка социального отношения «равенство» в диалоге «Горгий» и в
«Законах». Можно заключить, что Платон существенно опирался на математику
при разработке основных разделов своей философии: в концепции «познание —
припоминание», учении о сущности материального бытия, об устройстве
космоса, в трактовке социальных явлений и т.д. Математика сыграла
значительную роль в конструктивном оформлении его философской системы. Так
в чем же заключалась его концепция математики?
Согласно Платону, математические науки (арифметика, геометрия,
астрономия и гармония) дарованы человеку богами, которые «произвели число,
дали идею времени и возбудили потребность исследования вселенной».
Изначальное назначение математики в том, чтобы «очищался и оживлялся тот
орган души человека, расстроенный и ослепленный иными делами», который
«важнее, чем тысяча глаз, потому что им одним созерцается истина».
«Только никто не пользуется ею (математикой) правильно, как наукою,
влекущей непременно к сущему». «Неправильность» математики Платон видел
прежде всего в ее применимости для решения конкретных практических задач.
Нельзя сказать, чтобы он вообще отрицал практическую применимость
математики. Так, часть геометрии нужна для «расположения лагерей», «при
всех построениях как во время самих сражений, так и во время походов». Но,
по мнению Платона, «для таких вещей …достаточна малая часть
геометрических и арифметических выкладок, часть же их большая,
простирающаяся далее, должна …способствовать легчайшему усвоению идеи
блага». Платон отрицательно отзывался о тех попытках использования
механических методов для решения математических задач, которые имели место
в науке того времени. Его неудовлетворенность вызывало также принятое
современниками понимание природы математических объектов. Рассматривая
идеи своей науки как отражение реальных связей действительности,
математики в своих исследованиях наряду с абстрактными логическими
рассуждениями широко использовали чувственные образы, геометрические
построения. Платон всячески старается убедить, что объекты математики
существуют обособленно от реального мира, поэтому при их исследовании
неправомерно прибегать к чувственной оценке.
Таким образом, в исторически сложившейся системе математических знаний
Платон выделяет только умозрительную, дедуктивно построенную компоненту и
закрепляет за ней право называться математикой. История математики
мистифицируется, теоретические разделы резко противопоставляются
вычислительному аппарату, до предела сужается область приложения. В таком
искаженном виде некоторые реальные стороны математического познания и
послужили одним из оснований для построения системы объективного
идеализма Платона. Ведь сама по себе математика к идеализму вообще не
ведет, и в целях построения идеалистических систем ее приходится
существенно деформировать.
Вопрос о влиянии, оказанном Платоном на развитие математики,
довольно труден. Длительное время господствовало убеждение, что вклад
Платона в математику был значителен. Однако более глубокий анализ
привел к изменению этой оценки. Так, О.Нейгебауэр пишет: «Его собственный
прямой вклад в математические знания, очевидно, был равен нулю…
Исключительно элементарный характер примеров математических рассуждений,
приводимых Платоном и Аристотелем, не подтверждает гипотезы о том, что
Эвдокс или Теэтет чему-либо научились у Платона… Его совет астрономам
заменить наблюдения спекуляцией мог бы разрушить один из наиболее
значительных вкладов греков в точные науки». Такая аргументация вполне
убедительна; можно также согласиться и с тем, что идеалистическая
философия Платона в целом сыграла отрицательную роль в развитии математики.
Однако не следует забывать о сложном характере этого воздействия.
Платону принадлежит разработка некоторых важных методологических
проблем математического познания: аксиоматическое построение математики,
исследование отношений между математическими методами и диалектикой,
анализ основных форм математического знания. Так, процесс доказательства
необходимо связывает набор доказанных положений в систему, в основе
которой лежат некоторые недоказуемые положения. Тот факт, что начала
математических наук «суть предположения», может вызвать сомнение в
истинности всех последующих построений. Платон считал такое сомнение
необоснованным. Согласно его объяснению, хотя сами математические науки,
«пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать
для них основания», предположения находят основания посредством
диалектики. Платон высказал и ряд других положений, оказавшихся
плодотворными для развития математики. Так, в диалоге «Пир» выдвигается
понятие предела; идея выступает здесь как предел становления вещи.
Критика, которой подвергались методология и мировоззренческая
система Платона со стороны математиков, при всей своей важности не
затрагивала сами основы идеалистической концепции. Для замены разработанной
Платоном методологии математики более продуктивной системой нужно было
подвергнуть критическому разбору его учение об идеях, основные разделы его
философии и как следствие этого = его воззрение на математику. Эта миссия
выпала на долю ученика Платона — Аристотеля.IX. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ.
В данной работе предпринята попытка осветить проблему субстанции в
философских течениях разных направлений и на разных этапах истории. В
работе не высказывается мнение автора, а лишь приводятся определения и
точки зрения великих философов человечества. На примере их жизнеописания и
описания их концепций автор хотел показать развитие философской концепции
субстанции и ее метаморфозы от философа к философу, от эпохи к эпохе,
влияние одной философской концепции на другую, пересечение концепций.X. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
1. Филосовский словарь. Под ред. М. М. Розенталя. Издание 3-е, М.
Политиздат 1972 г.
2. В.В. Соколов «Спиноза».
3. Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963 — 1966.
4. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.
5. Гулыга А.В. Кант. — 2-е изд. — М., Мол. гвардия, 1981.
6. Нарский И.С. Кант. М., 1976.
7. Зорькин В.Д. “Политическое и правовое учение Томаса Гоббса” “Советское
государство и право”, 1989 г., №6.
8. Б. Спиноза «Этика».
9. Б. Спиноза «Краткий трактат о Боге, Человеке и его счастье».
10. Б. Спиноза «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим
способом».
11. Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., «Мысль», 1972.
12. Лейбниц Г. В. Cочинения: В 4-х томах. Тома 1,4. М., Мысль, 1982.
13. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон и Аристотель. — М., 1993.
