Кириллин В. М. 

Преподобный
Иосиф Волоцкий — подвижник деятельного типа, воздействовавший на мир
собственным примером, работой, опытом. В течение своей долгой иноческой жизни
он не только сам лично как воин Христов усиливался достичь духовного
совершенства, не только был неутомимым трудником на ниве монашеского делания и
пастырского служения, но и не-устанно писал. Соответственно, он оставил весьма
значительное литератур-ное наследие. В целом все его сочинения имеют характер
деловой — в том смысле, что они специально не мотивированы теми или иными
художест-венными задачами, но созданы именно для дела: с душепопечительской
це-лью, ради рассмотрения разных вопросов бытия внутри и за пределами
мо-настыря, ввиду необходимости решать сложные богословские и идеологи-ческие
проблемы, обозначенные временем и обществом. В жанровом отно-шении наследие
преподобного старца можно разделить на три группы тек-стов. Прежде всего, это
его многочисленные и содержательно весьма разно-образные послания к неизвестным
и известным лицам. Все они довольно хорошо изучены с точки зрения их конкретно
исторической значимости в качестве источников [1] . В них святой игумен явил
себя как яркий публи-цист, живо чувствующий и понимающий современность.
Аналогичные свойства ума и общественного темперамента он обнаруживает как автор
за-мечательной «Книги на новгородские еретики», которая получила
впослед-ствии название «Просветителя» [2] , а также как автор
трактата о церковном землевладении — «Яко не подобает святым божиим
церквам и монастырем обиды и насилие творити и восхищати имения и стяжания
их» [3] . Это — обширные сочинения, свидетельствующие не только об
энциклопедической (с точки зрения средневековой христианской образованности),
но — глав-ное — о блистательном полемическом таланте писателя. И к ним как к
ис-точникам также не раз обращались исследователи гражданской и церковной
истории Руси конца XV — начала XVI в. Наименьшее внимание, как это ни странно,
привлекал внимание специалистов третий объемный труд препо-добного Иосифа — его
«Духовная грамота», или Устав «о монастырском и иноческом
устроении» [4] , в котором изложение правил и порядка жизни вне мира
совмещается с весьма строгой требовательностью относительно их соблюдения, а
также с назидательными размышлениями.

Несомненно,
«Просветитель» и «Духовная грамота» являются самы-ми
значимыми произведениями писателя и именно поэтому они были вклю-чены
святителем Макарием, митрополитом Московским в «Великие Минеи Четии».

«Просветитель»
сохранился в разных рукописных версиях. Все они отражают его литературное
развитие во времени. По мнению многих иссле-дователей, книга еще при жизни
автора претерпела текстуальные измене-ния. Таковые касались в основном общего
состава (объема) сочинения и особенностей его повествовательной структуры,
связанных, в частности, с характером трактовки личности и деятельности
митрополита «всея Руси» Зосимы («Брадатого»). Уже в
дореволюционной историографии было уста-новлено, что первый вариант своей книги
Иосиф Волоцкий создал еще до оставления Зосимой в 1494 г. первосвятительской
кафедры. Эта так назы-ваемая Краткая редакция «Просветителя»
содержала предисловие — «Ска-зание о новоявившейся ереси» и 11-ть
«слов», или глав [5] . Высказывалось мнение и о том, что к 1494 г.
преподобным Иосифом было составлено три редакции книги: в первой о еретичестве
Зосимы вообще не было речи, во второй Зосима лишь однажды упоминался как еретик
и, наконец, в третьей содержались развернутые обвинения против него [6] .
Однако, по убежде-нию советского автора Я. С. Лурье, специально занимавшегося
текстологи-ей «Просветителя», Волоколамский игумен составил Краткую
редакцию своей книги несколько позже — накануне церковного собора 1504 г.
«на еретики»; при этом он использовал свои ранние полемические
сочинения, равно и сочинения своих современников, соратников по борьбе с
ересью. Поводом для такой работы послужил политический крах (в 1502 г.)
имени-тых покровителей ереси при дворе великого князя Иоанна III — его
невест-ки Елены Стефановны Волошанки, внука Дмитрия Ивановича и др. Как
по-лагает Я. С. Лурье, после собора 1504 г., осудившего еретиков, преподоб-ный
Иосиф написал еще пять «слов» (с такой датировкой согласны, кажет-ся,
все серьезные исследователи) и затем включил их в свою книгу как 12-16 главы,
одновременно он отредактировал текст предисловия ко всему со-чинению, откуда
почти полностью исключены были выпады против митро-полита Зосимы. Так возникла
вторая — Пространная — редакция «Просве-тителя», распространившаяся
позднее в нескольких текстуальных вариан-тах, или изводах [7] . Необходимо
отметить и мнение новейшего исследова-теля А. И. Плигузова. Выводы его таковы:
первоначально книга насчитыва-ла 10 слов и составлена была между 1 сентября
1492 и 17 мая 1494 г., затем — в 1508-1513/14 гг. — появилась 11-словная
редакция, а в середине или второй половине 10-х гг. XVI в. была составлена
16-словная версия книги. Что же касается «смягченных» вариантов
сочинения (не содержавших вы-падов против митрополита Зосимы и великого князя
Иоанна III), то все они сформировались не ранее конца 10-х — начала 20-х годов
XVI столетия, и следовательно, перу преподобного Иосифа не принадлежат [8] .
Очевидно, точку зрения последнего исследователя нельзя считать окончательной,
ибо Я. С. Лурье на закате своей жизни вновь обратился к вопросу происхожде-нии
«Просветителя» и вновь настаивал, критикуя положения А. И.
Плигузо-ва, на собственной датировке памятника [9] .

Таким
образом, литературная история данного сочинения сложна. Однако как бы она ни
складывалась в действительности и что бы об этом ни думали специалисты, нельзя
не признать, что самым популярным в Древней Руси считался именно текст его
Пространной редакции. Освященный с 1538 г. авторитетом «Великих Миней
Четиих» [10] , он стал как бы канониче-ским, то есть, по сути, более
прочих редакций книги отвечающим запросам соборного разума русской православной
церкви. Конечно же, при его мно-гократной переписке в него вкрадывались мелкие
разночтения, так что со временем появилось несколько «изводов»
означенной редакции, но в целом этот текст оставался неизменным.
					








В
своем полном виде «Просветитель» состоит из исторического вве-дения,
или «Сказания о новоявившейся ереси новгородских еретиков», и
шестнадцати глав обличительно-полемического содержания, или «слов на ересь
новгородских еретиков».

В
«Сказании» рассмотрены внешние обстоятельства зарождения ере-си в
Новгороде и ее обнаружения. Согласно преподобному Иосифу, винов-ником ее стал
некий «жидовин» Схария, который, явившись в Новгород в 1470 г., увлек
здесь своими идеями некоторых новгородских священнослу-жителей. Личность этого
Схарии стала предметом принципиальных науч-ных споров. Одни исследователи
признавали свидетельство автора «Про-светителя» достоверным и считали
Схарию реальной исторической фигу-рой, другие полагали, что волоколамский
игумен прибег в данном случае к тенденциозному вымыслу с целью усиления
обличительного пафоса своей критики еретиков, дабы убедительнее показать
тождество еретического учения с иудаизмом. Основанием для подобных споров
служит факт отсут-ствия имени Схарии в других древнерусских источниках,
рассказывающих о ереси. Имеются лишь косвенные данные.

Так,
в 1488 г. инок Савва (насельник Троицкого Сенновского мона-стыря, находившегося
на Корельском перешейке, в Вотской пятине новго-родской области) составил
компиляцию выписок из различных противоиу-дейских сочинений — «Послание на
жидов и на еретики«. В предисловии к »Посланию» Савва, обращаясь
к Дмитрию Васильевичу Шеину, ходившему в 1487-1488 гг. послом великого
московского князя Ивана III к крымскому хану Менгли-Гирею, писал: «И ты,
господине Дмитрей, коли был еси по-слом и говорил еси с тем жидовином с
Захариею с Скарою. И я, господине Дмитрей, молюся тебе: что еси от него слышал
словеса добры или худы, то пожалуй, господине, отложи их от сердца своего и от
уст своих, якоже не-которое скаредие» [11] . Кроме того, по документам
Крымского приказа известно, что примерно с конца 1482 — начала 1483 г. по
апрель 1500 г. Ио-анн III вел переговоры о переходе к нему на службу с неким —
проживав-шим то в Крыму, то в Черкассах — Захарией Скарой или Захарией
Гуил-Гурсисом, причем называл его в разные годы по-разному:
«жидовином», «евреянином», «таманским князем», «черкасином»,
«фрязином» [12] . На-конец, последнее косвенное свидетельство о
Схарии предоставлено святи-телем Геннадием, архиепископом новгородским, который
самолично обна-ружил ересь, произвел розыск и явился первым обличителем этого
учения перед великим князем и духовенством. В «Послании» митрополиту
Зосиме, написанном в октябре 1490 г. он так писал о начале ереси: «А что
которые литовские окаянные дела прозябли в Русской земли… коли был в Новеграде
князь Михаило Оленкович (Александрович — В.К.), а с ним был жидовин еретик, да
от того жидовина распростерлась ересь в ноугородской земли, а держали ее тайно…
и яз послышив то, до о том грамоту послал» [13] .

Рассматривая
приведенные данные, историки единодушно полагали, что и у инока Саввы, и в
делах Крымского приказа речь идет об одном и том же лице — о Захарии Скаре
Гуил-Гурсисе. Однако разногласия вызвала на-циональная и религиозная
принадлежность последнего, а также вопрос о его отношении к «жидовину
Схарии« Иосифа Волоцкого и к безымянному »жидовину» архиепископа
Геннадия. В дореволюционной историографии крымский и черкасский житель Захария,
как правило, отождествлялся с ере-сиархом Схарией, учившим в Новгороде в
1470-1471 гг.; вслед за автором «Просветителя» считали, что последний
действительно был евреем и дейст-вительно обращал православных новгородцев
именно в «жидовскую веру», или в ветхозаветное иудейство [14] .

В
советской науке по этим вопросам высказывались различные мне-ния. Наиболее
обстоятельными являются исследования Я. С. Лурье, Г. М. Прохорова и К. В.
Айвазяна. Лурье, выражая недоверие к преподобному Иосифу, полностью отрицал
реальное существование новгородского ереси-арха Схарии, полагая, что автор
«Просветителя» измыслил его, использовав при этом
«Послания» инока Саввы и архиепископа Геннадия. Что же каса-ется
Захарии Скары Гуил-Гурсиса, то, оценивая именование последнего в «Крымских
делах« и в »Послании« инока Саввы »жидовином» и
«евреяни-ном» как ошибочное, возникшее в результате недоразумения,
Лурье ото-ждествлял этого «таманского князя» с упоминаемым в
генуэзских докумен-тах Захарией Гвизольфи, итальянцем по национальности и
католиком по вероисповеданию. Таким образом снимался вопрос об иудаистских
корнях ереси жидовствующих [15] . Прохоров полагал, что и Схария Иосифа
Во-лоцкого, и Захария Скара (или Захария Гуил-Гурсис) «Крымских дел»
и «Послания» Саввы, и Захария Гвизольфи генуэзских документов — одно
лицо, выступавшее под различными именами. По происхождению этот За-хария был
полуитальянцем-получеркесом, поэтому его называли то «фрязи-ном», то
«черкасином»; а по вере он был караимом, поэтому именовался то
«жидовином», то «евреянином» [16] . Наконец, Айвазян пришел
к выводу, что Захария Гвизольфи вообще не имел никакого отношения ни к
ересиарху Схарии, ни к Захарии Скаре Гуил-Гурсису, тогда как два последних
имени относятся к одному и тому же лицу. В 1470 г. в Новгород вместе с
русско-литовским князем Михаилом Александровичем действительно приезжал
«жидовин Схария» — тот самый, который позднее переписывался с
Иоан-ном III и упоминался иноком Саввой. Однако он не был евреем и не
испове-довал иудаизма. Автор «Просветителя» намеренно
«евреизировал» его имя — Скара, чтобы придать большую убедительность
своим обвинениям ере-тиков в отпадении в «жидовскую веру». На самом
деле, Скара был армяни-ном и держался распространенного в Венгрии, Валахии и
Польско-Литовском княжестве павликианства — «арменской ереси»,
близкой или даже тождественной к зародившейся в Новгороде с конца XIV в. и
сохра-нявшейся в XV в. ереси стригольников. Кроме того, Айвазян, расссматривая
принципиальный вопрос о трактовке употребляемой Волоколамским игу-меном
применительно к ереси и еретикам терминологии, в частности тер-мина
«жидовин», и при этом опираясь на мысль Прохорова о том, что в
Средние века людей определяли скорее «по их вере, чем по крови», —
пола-гал, будто в Древней Руси слово «жидовин» использовали не в
этническом смысле, а в религиозном. Отсюда армянина-павликианца Захарию Скару
называли «жидовином» якобы по сходству исповедуемого им учения с
иу-даизмом, но не потому, что он был евреем. Подобное происходило и с дру-гими
лицами [17] . Однако такой интерпретации противоречат данные рус-ской
лексикографии. Согласно последним, слова «жид», «жидовин»
во мно-гих древнерусских переводных и оригинальных текстах употреблялись именно
и прежде всего в смысле их этнического содержания, а производные от них слова —
«жидовитися», «жидовствовати» и др. — в
вероисповедни-ческом смысле [18] . Это обстоятельство позволяет усомниться в
право-мерности отнесения «жидовина Схарии» к какой бы то ни было
националь-ности и вере кроме еврейской.

Несомненно,
Иосиф Волоцкий (как и другие древнерусские писате-ли), говоря
«жидовин», подразумевал все же еврея и по крови и по вере. Между
прочим, косвенным подтверждением такого вывода является имено-вание крымского
адресата Иоанна III «князем». Дело в том, что у евреев — в частности,
у фарисеев — долго сохранялся древний обычай, по которому применительно к
законоучителям — гиллелитам — использовали титул «князь» —
«наси» [19] . Этого обычая держались и наследники фарисеев каббалисты.
Так, например, в конце ХIII столетия в Толедо местные кабба-листы называли
князем — в знак особого уважения — каббалиста же Тод-роса бен Иосифа Абулафию
[20] . Поэтому если жидовин Схария, согласно автору «Просветителя»,
совративший новгородцев в ересь, действительно был каббалистом и действительно
тождественен адресату Иоанна III, «жи-довину» и «евреянину»
Захарии Скаре, то обращение к нему одновременно и как к «таманскому
князю» не удивительно и объяснимо. Наконец, вряд ли вообще справедлив и
основателен известный скепсис по отношению к сви-детельствам Волоколамского
игумена. Думается, «жидовин» Схария все-таки реальная историческая
фигура. Этого, кстати, не отрицают и еврейские ученые. Больше того, они
полагают даже, что появление Схарии в Новгоро-де, как и легкое усвоение
новгородцами распространявшегося им учения, было вполне закономерно и
обусловлено рядом культурно-исторических причин [21].

Как
бы то ни было, но новое религиозное учение не только широко распространилось,
но и глубоко укоренилось в русском обществе, составив серьезнейшую угрозу
веками формировавшемуся на Руси церковно-государственному сознанию и образу
жизни [22] . Поэтому основное со-держание «Просветителя» посвящено
было, во-первых, весьма и весьма ос-новательной критике религиозных взглядов
жидовствующих как полного отказа от христианства, во-вторых, дискурсивному
изложению догматиче-ских основ православной веры, обрядов и обычаев, в-третьих,
изложению канонических и юридических прав церкви и государства судить и
наказы-вать еретиков. Таким образом, первые одиннадцать глав книги посвящены
были весьма значительному кругу основополагающих вопросов: догматам о
троичности Бога, о воплощении Сына Божия и о его спасительной миссии, учению о
временном и приуготовительном значении ветхозаветной рели-гии, учению о
почитании икон, креста, святых подвижников, церковных та-инств и обрядов, об
авторитетности апостольских и святоотеческих сочине-ний, о монашестве. В
последних пяти главах труда рассмотрены церковно-дисциплинарные вопросы,
касающиеся отношения всех без исключения членов церковного сообщества к тем или
иным формам проявления инове-рия, ереси, отступничества и, соответственно,
покаяния. Всю свою аргумен-тацию Иосиф Волоцкий строил на основании
проникновеннейшего знания ветхо- и новозаветных библейских тестов,
святоотеческих творений (прежде всего, это творения Иоанна Златоуста, Ефрема
Сирина, Иоанна Дамаскина) и сочинений разных церковных писателей (особенно
Никона Черногорца), церковных правил, житийной литературы, используя при этом удивитель-ную
силу собственной мысли и логики, а также непревзойденный талант полемиста. По
существу, его книга есть первый на Руси опыт собственно
богословско-апологетического сочинения. Данная книга во многих отноше-ниях
замечательна: она содержит живой, наполненный яркими бытовыми картинами и
историческими аналогиями рассказ о деяниях и бесчинствах еретиков, детальный
анализ и непримиримую критику их взглядов, проник-новенные размышления о Боге,
Благовестии, Спасении, о жизненной необ-ходимости веры в евангельские истины и
соблюдения апостольских и свя-тоотеческих заветов. Представляя собой
интереснейший памятник древне-русского богословия, а также памятник конкретной,
остро направленной полемики, глубоко осознанного патриотизма и
гражданственности, книга преподобного Иосифа явилась в мир русской умственной
жизни как сокру-шительное теоретическое оружие, причем одинаково пригодное и
для аргу-ментированного опровержения неправомыслящих, и для утверждения,
про-свещения малосведущих в коренных вопросах Православия. Не удивитель-на
поэтому огромная популярность этого сочинения среди древнерусских книжников: к
нему, как к источнику истинного христианского знания, не-однократно обращались
в своей общественно-религиозной борьбе последо-ватели преподобного Иосифа. Например,
в середине XVI в. к этой книге проявлял интерес царь Иоанн Васильевич Грозный,
она привлекалась также при соборных разбирательствах ересей Матвея Башкина и
Феодосия Косо-го, ее использовал в качестве источника Зиновий Отенский,
составляя соб-ственное сочинение «Истины показание»; в XVII столетии,
полемизирая с раскольниками, на «Просветитель» опирался митрополит
Сибирский и То-больский Игнатий Корсаков.

«Духовная
грамота», или Устав преподобного Иосифа в пространном своем виде состоит
из предисловия и 14 глав. Однако над этим произведе-нием писатель работал так
же долго, как и над «Просветителем». Во всяком случае, известна
краткая редакция Устава [23] , более ранняя и отличаю-щаяся от пространной не
только своим составом, но и большей строгостью, требовательностью проявления
авторской позиции — например, по отно-шению к еретикам или относительно вопроса
о личном имуществе монахов. Вообще для пространной версии Устава характерна
большая мягкость. Впрочем, проблема взаимоотношения обоих вариантов сочинения,
как и проблема его текстуальной истории в целом еще ждут своего исследовате-ля.
Что же касается пространной редакции памятника, то основной ее текст в
содержательном плане можно разделить на несколько частей. Первые 9 глав
посвящены общим для всей братии без разделения по рангу правилам жизни в ограде
монастыря. В 11–13 главах говорится о разных обязанностях начальствующих
применительно к рядовым насельникам обители. 14 глава представляет собой
наставление для начальствующих по поводу епитемий за разные дисциплинарные
нарушения, а именно касательно порядка их об-суждения и назначения. В целом
Устав представляет собой детальный, но вовсе не сухой набор предписаний
относительно иноческого общежития. Особые роль и место отведены в книге 10
главе («Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех в
монастырех, иже в Русстей земли су-щих»[24] ). Здесь, во-первых,
доказывается мысль об обязательной необхо-димости для пастырей или же
настоятелей монастырей заниматься литера-турным трудом, не ограничивая таким
образом душепопечительство только устным учительным словом. Во-вторых, в
«Отвещании» содержится очерк истории русского монашества, включая
размышления о ряде преподобных подвижников (от Антония и Феодосия Печерских до
Пафнутия Боровского) и, соответственно, об особенностях основанных ими
монастырей. И между прочим, если «Просветитель», как уже отмечено,
стал первым собственно русским последовательным и относительно целостным
изложением христи-анского вероучения, то данный раздел Устава является первым в
русской духовной литературе агиологическим сочинением, первым аналитическим
обзором русской святости. Заканчивается этот обзор учительным обоб-щающим
рассуждением автора о грехе и добродетели в иноческой жизни. Специальное
внимание при этом он обращает, с одной стороны, на празд-ность и лень как
основу всех пороков, а с другой — на трудничество и обра-зованность, которые
позволяют монаху правильно согласовывать собствен-ный путь к спасению с жизнью
за оградой монастыря.

Несмотря
на отмеченную выше деловую специфику всех сочинений преподобного Иосифа, в них
нет-нет да и встречаются художественно яркие и насыщенные разделы, которые
свидетельствуют об авторе как об искус-ном мастере слова, умеющем пользоваться
силой его эмоциональной, смы-словой и духовной выразительности. Кроме того,
преподобный Иосиф, об-ладая огромной эрудицией, мастерски использовал
библейское и святооте-ческое наследие. Как правило, приводимые им цитаты,
касаются современ-ной ему русской жизни, и в этом отношении отражают ее
специфику, что должно быть крайне интересно историку, но что практически
остается пока за пределами внимания исследователей. Впрочем, подводя итог,
нужно с сожалением констатировать, что в целом содержательная специфика
лите-ратурного наследия святого, особенно в ее духовном и художественном
ас-пектах, освещена плохо и все еще нуждается в тщательном изучении. Это тем
более необходимо ввиду известной сдержанной — даже как бы обвини-тельной —
оценки личности Волоколамского мыслителя (именно в аспекте творческом). Таковая,
кстати, проглядывается в отзыве православного уче-ного, эмигранта первой волны,
Г. П. Федотова [25] . Но уже с более отчет-ливыми негативными акцентами
отзывается о наследии Преподобного во многом вторящий Федотову католический
автор — иеромонах Иоанн Ко-логривов [26] , очевидно, при этом опиравшийся на
представление о запад-ной средневековой схоластике как о куда более высшем
достижении интел-лекта сравнительно с древнерусской внерациональной и
бездоктринальной преимущественно религиозной мыслью, которая подразумевала,
прежде всего, этико-эстетическую значимость веры Христовой. Однако следовало бы
помнить и другие оценки. Племянник Иосифа Волоцкого и сам крупный писатель
конца XV — первой половины XVI в. Досифей Топорков, называл его за присущий ему
дар слова настоящим Иоанном Златоустом [27] ; «уче-ным апологетом
монашеской жизни» считал святого старца знаменитый русский церковный
историк Е. Е. Голубинский [28] ; как «рассуждения светильника» и
«многих наставника» славил его в тропаре и кондаке неиз-вестный
русский гимнограф [29] .

Список литературы

1.
Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV –
начала XVI в. М.; Л., 1955 (Приложения. Источники по истории еретических
движений конца XIV – начала XVI в. № 11, 25-27, 33-34); Послания Иосифа
Волоцкого / Подг. текста А. А. Зи-мина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959.
Дополнительную информацию об этом см.: Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий (в миру Иван
Санин) // Сло-варь книжности и книжников Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина
XIV – XVI в.). Ч. 1: А—К / Отв. Ред. Д. С. Лихачев. Л.: «Наука»,
1988. С. 434-439.

2.
Просветитель, или обличение ереси жидовствующих: Творение преподобного отца
нашего Иосифа, игумена Волоцкого. Казань, 1857 (а также переиздания 1882, 1892
и 1904 гг.). На современном русском языке книга издана: Преподобный Иосиф
Волоцкий. Просветитель / Перев. подг. Е. В. Кравец и Л. П. Медведева. М., 1993.

3.
Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901
(Приложения. С. 128-144).

4.
«Духовная грамота преподобнаго игумена Иосифа» // Древнерус-ские
иноческие уставы / Составитель Т. В. Суздальцева. М.: «Север-ный
паломник», 2001. С. 57-155.

5.
Булгаков Н. А. Преподобный Иосиф Волоцкий. СПб., 1865; Хрущев И. Исследование о
сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868.

6.
Попов Н. П. Иосифово сказание о ереси жидовствующих по спи-скам Великих Миней
// Импер. отд. рус. языка и словесности АН. СПб., 1913. Т.18, кн. 1. С.173-197.

7.
Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI
века. М.; Л., 1960. С. 96-121, 149-152, 218-219, 421-422, 458-461, 469-474.

8.
Плигузов А. И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого // История и
палеография. Сб. ст. М., 1993. С. 90-139.

9.
Лурье Я. С. Когда написана была «Книга на новгородских ерети-ков»? //
Труды отд. древнерус. литературы. СПб., 1996. Т. 49. С. 78-88.

10.
Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч. С. 440.

11.
Послание инока Саввы на жидов и на еретики / Предисл. С. А. Бе-локурова //
Чтения в об-ве ист. и древ. Российских. М., 1902. Кн. 3, отд. 2. С. 1.

12.
Булгаков Н. А. Указ. соч. СПб., 1865.С. 41, 71-73, 77, 114, 309.

13.
Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч. С. 375

14.
Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Книга четвертая. Часть первая. М.,
1996. С. 53-55; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1997. Т. II
(Перв. половина т.). С. 585-598.

15.
Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике. С. 129-188.

16.
Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и про-блема
«жидовская мудрствующих» // Труды отд. древнерус. литер. Л., 1972. Т.
27. С.329-269.

17.
Айвазян К. В. Ересиарх Захария Скара и крымско-литовские армяне // Армянская и
русская средневековые культуры. Ереван, 1986. С. 403-444.

18.
Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 1. С. 870-871;
Словарь руского языка ХI-ХVII вв. М., 1978. Вып. 5. С. 107-108.

19.
Еврейская энциклопедия / Под общ. ред. Л. Каценельсона и Д. Г. Гинзбурга. СПб.,
б.г. Т. 11. С. 548.

20.
Там же. Т. 9. С. 37.

21.
Там же. Т. 7. С. 577-582.

22.
Подробнее об этом: Кириллин В. М. «Просветитель преподобного Иосифа
Волоцкого // Записки Отдела рукописей. Вып. 51. М., 2000. С. 117-124.

23.
Краткая редакция Устава прп. Иосифа Волоцкого // Древнерусские иноческие
уставы. С. 187-215.

24.
«Духовная грамота преподобнаго игумена Иосифа» // Древнерус-ские
иноческие уставы. С. 98-112.

25.
Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиоз-ность. Часть
II: Средние века. XIII—XV вв. / Примеч. С. С. Бычкова. М.: «Мартис»,
2004. С. 278-288.

26.
Очерки по Истории Русской Святости / Составил иеромонах Иоанн (Кологривов).
Editrice «ISTINA», Siracusa, 1991. С. 209-222.

27.
Слово надгробное Иосифу Волоцкому / Изд. К. И. Невоструевым. М., 1865.

28.
[Голубинский Е. Е. Монашество. Глава 6 2 полутома II тома «Исто-рии
Русской Церкви» (неизданная)] //
http://www.golubinski.ru/golubinski/iosif.htm.

29.
Служба преподобнаго игумена Иосифа Волоцкаго, новаго чудо-творца // Минίа:
Месяцъ септемврïй. Кίевъ, 1894. Л. 96об., 104.