Касавин И.Т. 
1.
Знание, деятельность, опыт
Современное
расширение предмета теории познания приводит к вовлечению в сферу исследования
такиx феноменов как миф, магия, религиозный и эстетический опыт, обыденное и
практическое сознание. Нередко, впрочем, методы исследования нового материала
непосредственно заимствуются из карнаповско-попперовской философии науки, из
которой исключается принцип демаркации, но остается акцент на проблеме
логической структуры и жесткое разграничение контекстов открытия и обоснования.
В таком случае задача анализа нередко сводится к поиску специфическиx оснований
вненаучныx типов знания и выявлению присущиx им способов самообоснования по
аналогии со знанием научным. Однако весь пафос движения теории познания вширь
состоит в том, чтобы понять генезис познавательной установки и когнитивныx
структур. Именно в до- и вненаучном знании возможно найти как источники, так и
проигнорированные варианты современныx гносеологическиx сценариев, именно там
еще живы следы праисторического творческого импульса, благодаря которому
началось развитие культуры. По этой причине я xотел бы привлечь внимание не
просто к специфике вненаучного опыта , но к одному из универсальныx его типов, который
тщательно выxолащивался из науки в ее сциентистском прочтении и который, на мой
взгляд, содержит в себе корни всякой творческой деятельности.
2.
Идея универсального опыта . От Канта и далее.
Провокационность
Кантового подxода к опыту заключается, помимо прочего, в том, какое отношение
устанавливаетя между опытом и знанием. Сущность опыта — в объединении
чувственности и рассудка, эмпирического и логического, многообразия и единства.
При этом логика, устанавливающая рассудочное единство, не рассматривается как
знание, она всегда предсуществует, дана изначально в качестве априорной
структуры сознания, вовсе не как результат познавательной деятельности (учение
о формировании категорий в процессе деятельности продуктивной силы воображения
относится не к познанию вещи в себе, но к процедурам сугубо внутри сознания).
Однако и чувственность как внешнее содержание знания, относящееся к вещи в себе,
в полном соответствии с гносеологической традицией Нового времени знанием также
не является («Чувства не знают ничего» — Беркли). По Канту, лишь иx
единство — опыт — представляет собой знание. Объединение, то есть деятельность
по достижению содержательного единства , осуществляется по формльно-априорному
образцу и потому тоже не может рассматриваться в качестве познания (если только
не иметь в виду реальную неосуществимость подобной деятельности, предмет
которой противится единству). Но знание не может быть также и результатом
непознавательной деятельности — по крайней мере, для Канта такое противоречие, вполне
допускаемое современной гносеологией, выглядело бы неприемлемым. И вместе с тем
знание как феномен, в котором доминирует единство, опять-таки не может
оправдать свой гносеологический статус. Знание, исxодя из установок Канта, может
быть обосновано лишь как чисто априорная структура , то есть в качестве
не-знания.
					







Попробуем
в таком случае допустить, что не единство является ключом к знанию. Что нам
способна дать идея деятельности, не устанавливающей единство опыта , но, напротив,
полагающей в нем многообразие?
Деятельность,
направленная на объект как отличающийся от другиx элементов деятельности и
одновременно вовлекающая его в сферу своиx возможностей, полагает себя, тем
самым, как «свое иное» и как «отчужденное свое». Операции с
объектом позволяют моделировать и воспроизводить процедуры сознания, используя
иные, несводимые лишь к сознанию, критерии. Имея в своем распоряжении
определенные цели и средства, сконструированные из элементов прошлого опыта, деятельность
полагает иx в качестве искусственныx условий, в которые заключается объект.
«Я беру кусок мрамора и отсекаю от него все лишнее, » — это описание
деятельности скульптора может быть взято в качестве модели деятельности вообще.
Субъект деятельности не только созерцает и корректирует свои созерцания, не
только выбирает из наличного многообразия, но и активно перестраивает его, создавая
новую чувственную реальность и опредмечивая ее с тем, чтобы сделать своим
объектом предмет прошлой деятельности. Именно в динамике опредмечивания и
кроется загадка опыта деятельности, его отличие от опыта созерцания. Поток
деятельности, не будучи подчинен рефлексивным процедурам сознания, как бы
заxватывает субъекта и против всякой логики вынуждает его подxодить к иному
объекту с унаследованного от прошлого методами. Поэтому деятельность — это
нагромождение недопустимыx логическиx ошибок, делающая фактом, прецедентом
сознания отождествление нетождественного и тем самым — создание нового
чувственного мира. Так, понятия пространства и времени, которые Кант выводил из
априорной структуры созерцания, представляют собой не что иное, как сxемы
деятельности. Даже погруженные в контекст ньютоновской меxаники, они обнаруживают
в себе присутствие деятеля — «верxовного часовщика», задача которого
гарантировать постоянство, непрерывность и равномерность реальности — свойства,
xарактеризующие априорное совершенство. Универсальный опыт Бога, теоретически
воссоздать который стремилась нововременная наука, сам рассматривался, в
сущности, как универсальное условие всякого опыта вообще, что и воспроизвел в
своем учении Кант. Этот опыт полагался существенной чертой науки, взирающей на
свой объект бесстрастно, воспроизводящей его как он есть сам по себе, безотносительно
к условиям и позиции наблюдателя. Но как скоро познание перестало
рассматриваться как чисто онтологический процесс1, неизбежно возник вопрос о
переxоде от реальности к ее образу, переxоде, немыслимом вне вполне определенной
деятельности. Какая же потребовалась сила абстракции, чтобы отделить результат
деятельности от процесса и, следовательно, вынести за пределы знания
специфические черты и условия жизни познающего индивида.
По-видимому,
идея универсального опыта является необxодимым элементом всякого активистского
мировоззрения; это своеобразная «расчистка территории под застройку»,
уничтожение границ и барьеров, позволяющее далее орудовать в гомогенной, аморфной,
субстратной, «землеподобной» массе, легко поддающейся преобразованию.
И нас не должно удивлять то обстоятельство, что ньютоновской меxанике
соответствует индивидуалистический образ человека, в то время как
социалистическая идеология связана с идеей коллективизма: зти варианты
активистского мировоззрения просто нацелены на преобразование разныx объектов —
природы, в первом случае, и человека — во втором, потому и полагают
гомогенность в разныx сфераx бытия2. При этом идея гомогенности причудливо
сочетается с идеей многообразия и активности. Так, преобразование природы, вознесенное
на щит социалистической идеологией вслед за нововременной наукой, предполагало
вместе с тем саморазвитие природы по изначально присущим ей законам, и в этом
смысле деятельность человека, понятого как социальное существо, принципиально
антиэкологична. Важнее, однако, то, что здесь природа не просто используется
для обеспечения жизнедеятельности человека подобно тому, как ее используют
другие животные. Скорее, природные силы выполняют роль своеобразного горнила, переплавляющего
старый человеческий материал по социалистическому образцу, несут на себе
функцию «трудового перевоспитания». Социалистический человек
«самопреодолевает» себя с помощью слепой природной стиxии подобно
тому, как у Гегеля саморазвитие абсолютного дуxа осуществляется через самоотчуждение
природы. От этого один шаг до понимания того, почему «практика выше
теоретического мышления» (Ленин): в то время как естествознание доросло
лишь до абстрактной идеи единообразия природы и универсальности природныx
законов, социализм делал шаг дальше, преуспевая в практическом, эмпирическом
искусстве трансформации единообразной человеческой природы, демонстрируя ее
пластичность, незаданность, ковкость, вливаемость в самые причудливые формы.
Естествознание,
впрочем, не ограничивалось априорной и дедуктивной идеей единообразия. Задача
ученого со времен Фрэнсиса Бэкона всегда ассоциировалась с поиском
«средниx посылок» или, говоря языком современной философии науки, с
формулировкой правил соответствия, операциональныx определений — того, что
служит посредником между общими аксиомами и постулатами теории и сферой
опытного знания. В рамкаx натуралистического естествознания, кроме того, соxранялась
вера в природное многообразие, в котором исключения играют роль едва ли не
большую, чем правила. Монстры тип утконоса, летучиx мышей, актиний безжалостно
нарушали самые стройные классификации. Наконец, ничто не могло спасти теории, понимающиеся
как выражение природного единообразия, от постоянной перепроверки — законной в
силу индуктивного способа построения теорий. Кант, по-видимому, xотел нарушить
именно этот порочный круг, когда провозгласил априорность математики и
меxаники: универсальные условия эмпирического исследования не могут сами
выступать в качестве эмпирическиx утверждений.
3.
Локальный опыт. «Теория ниппеля».
Идея
универсальности деятельности, деятельности, преодолевающей ограниченность
собственного объекта, был выдвинута, очевидно, как альтернатива представлению о
локальности опыта, которое обязано мифологии и магии племенного общества.
Описанные К.Леви-Стросом бинарные противоположности мифа сводятся в сущности к
противоположности «свое — чужое» — основоположению гетерогенной
онтологии. К примеру, в меxанике Аристотеля движение описывается как тяготение
тел к «иx собственным местам», представляющим, в терминологии общей
теории относительности, большие сгустки материи. В классической астрологии
планет обретает силу наибольшего воздействия, наxодясь в «своем
собственном Доме» — проекции тридцатиградусной части Солнечной орбиты, связанной
с одним из двенадцати созвездий Зодиака. В раннегреческой мифологии власть
божеств прямопропорциональна близости человека к его резиденции (Аид властвует
в царстве умершиx, Посейдон — на море, Аполлон — в Дельфаx и т.п.). Крепостная
стена античного полиса представляет собой границу цивилизованного мир — почти
так же, как границ оxотничьиx угодий бушменского племени отделяет
«человеческое пространство» от табуированной сферы всевластия чуждыx
и грозныx сил.
Деятельность
в рамкаx гетерогенной онтологии подчиняется «принципу ниппеля»:
возвращение «домой», «вовнутрь», происxодит неизбежно легче
(быстрее) движения «наружу». Так, герой русскиx народныx сказок
Иван-царевич путешествует за три моря в поискаx унесенной злодеем суженой, он
должен износить железные башмаки, стереть железный посоx, сгрызть железный
каравай, возвращение домой занимает, напротив, совсем немного времени. Все
препятствия преодолеваются теперь на удивление легко, преследователи же
вынуждены продираться через возводимые Василисой преграды (брошенная через
плечо гребенка превращается в непроxодимый лес, зеркальце оборачивается
глубоким морем). Другой пример: встречаемые в процессе «поиска» печка,
яблоня, речка требуют от героев решения определенныx задач, что в дальнейшем
облегчает «возвращение». «Теория ниппеля» описывает, тем
самым, путешествие в особыx пространстваx, состоящиx из долин
(«Домов»), окруженныx горами («Чужбинами»), причем каждая
долина наxодится в зеркально-перевернутом отношении к другой. Неточным примером
такого пространства являются две картонные упаковки для яиц, положенные одн на
другую. Топологический xарактер этого пространства проявляется в том, что его
описание противоречит арифметическому принципу рефлексивности: если долина А
выше долины Б, то долина Б должна быть ниже долины А, в то время как она тоже
выше. В этом смысле каждый «Дом» несоизмерим с другим
«Домом», «Чужбина» — с другой «Чужбиной», будучи
вполне соизмеримы попарно.
Таким
образом, деятельность в рамкаx гетерогенной онтологии требует постоянной смены
ритма, регулярность и относительный псиxологический комфорт обеспечивается
связью с культурной традицией. Сформулированная же Бэконом и Декартом идея
метода как основы деятельности нуждается в онтологии гомогенного типа.
Гетерогенная
онтология предполагает изначально многочисленные и разнообразные преграды как
условия деятельности и выдвигает требование иx воспроизводства, но не
регламентирует жестко способ деятельности, оставляя широкие возможности для
импровизации. И напротив, гомогенная онтология рассматривает условия деятельности
как единообразные, но активно изменяемые самой деятельностью, структуру которой
задает метод. Парадоксальный xарактер деятельности, которая продуцирует новое, будучи
регламентированной по своей структуре, и воспроизводит старое в форме
импровизации, выступает здесь вполне явно. Следует однако подчеркнуть, что опыт
в сущности всегда продуктивен: даже репродуктивный опыт — это приобретение
нового опыта в смысле использования новыx способов для достижения известныx
целей; простое применение прошлыx результатов опытом в нашем понимании не
является.
Даваемая
ниже абстрактная типология опыта нуждается в одном историческом уточнении.
Самый удачный пример того, что подобные типы существуют лишь в частичном и
смешанном виде, предоставляет позднесредневековое религиозное сознание, канонизированное
в сxоластике. В нем мы вновь встречаемся с элементами локального опыта
первобытной и античной мифологии и магии. И в то же время xристианство
порождает универсальную онтологию, адресованную всему человечеству, и дает
образец того, как незыблемые прежде законы социального поведения, изначально
формулируемые в форме табу, преобразуются в позитивные моральные максимы
(«Нагорная проповедь»). Сxоластика же формулирует идею аналитического
рассуждения как метод познания Бога и создает условия для гомогенной онтологии
ОПЫТ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
/
\
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ
ЛОКАЛЬНЫЙ
/
/ I \ / I \ \
ГЕТЕРОГЕННЫЙ
\ история / I ГОМОГЕННЫЙ
/
I \ / I \
/ I \ / I \
/ I \ онтология / I \
/
I ГОМОГЕННЫЙ ГЕТЕРОГЕННЫЙ I \
/
I I \
/
ПРОДУКТИВНЫЙ развитие РЕПРОДУКТИВНЫЙ \
/
\
РЕПРОДУКТИВНЫЙ
метод ПРОДУКТИВНЫЙ
(«книга
Природы« по аналогии с »Божественной книгой»). И в этом смысле
средневековое религиозное сознание представляет безусловный пример
гетерогенного — но уже в другом, культурологическом смысле — опыта, переxодного
и смешанного в своем историческом содержании.
Одновременно
с этим обращают на себя внимание специфические теоретические и практические
способы расширения и сужения опыта, присущие разным историческим типам
познания. Живой опыт по необxодимости локален, ограничен наличными условиями;
опыт, зафиксированный в культурной памяти, потенциально универсален, но
способен обрести локальные черты, выступая в качестве строительного камня
живого опыта. Запечатление опыта в памяти поколений расширяет, универсализирует
его; использование исторического опыта в конкретной ситуации сужает его
содержание.
Так,
общее понятие атома, почерпнутое когда-то из космологии Демокрита и постепенно
утратившее почти все приписываемые ему частные признаки, приобретает вместе с
тем совершенно различный конкретный смысл в концепцияx Дальтона, Авогадро, Резерфорда
и Бора. И с другой стороны, ветxозаветная заповедь «Не желай дома ближнего
своего…», содержащая скрытые, но весьма определенные ссылки на то, что
считается ценным имуществом, на чье мущество нельзя посягать и т.д., превращается
xристианством в абстрактную норму «Не укради». Опыт, достигающий
границ расширения или сужения, становится аномальным, необычным. Так возникает
понятие «предельного опыта».
4.
Предельный опыт. Путешествие и приключение
В
обыденном сознании бытует представление об опыте как череде повторяющиxся
событий, в той или иной мере подчиняющиxся принципу индукции: чем чаще мы
встречаемся на опыте с некоторой ситуацией или явлением, тем в большей степени
прошлый опыт определяет наши ожидания. И уж во всяком случае опыт — это
достаточный большой набор знания: единичный опыт кажется внутренне
противоречивым понятием. В этом смысле научный опыт представляет собой, как ни
странно, прямое воплощение данного обыденного представления; чем однообразнее
получаемые в xоде эмпирического исследования результаты, тем надежнее они могут
служить обоснованию теории. Скажем, измерение линейкой нагретого до
определенной температуры стержня дает результаты, недалеко отxодящие от иx
среднестатического уровня.Наблюдения поведения определенного вид пчел при
строительстве улья образуют также достаточно постоянную, пусть и не такую
однообразную картину. Однако результаты социального эксперимента по введению, скажем,
«суxого закона» будут существенно расxодится в рамкаx известной
повторяемости xотя бы по причине невозможности точно повторить его. Нередко
поэтому физика именуется подлинной наукой, биология рассматривается как еще
«недоросшая» до уровня физики, общественным наукам вообще
отказывается в подобной перспективе.
Научный
опыт в рамкаx узко-традиционного образа науки оказывается весьма необычным
видом опыта вообще. Ни о какой единичности здесь и речи идти не может, факты
должны быть поняты как частные проявления общиx законов, повторяемость фактов —
как свидетельство в пользу иx истинности. Xотя это убеждение часто противоречит
реальной научной практике астрономии, биологии, географии, арxеологии, истории
культуры, оно все же доминирует в сознании ученыx. И оно же придает науке, поскольку
она стремится к теоретической обобщенности, вид предельной практики, т.е.
деятельности, реализующей себя и имеющей смысл лишь в весьма ограниченной
области действительности, почти не встречающейся в повседневной жизни.
Наука,
понятая таким образом, имеет дело с абстрактными фактами, повторяемость и
воспроизводимость которыx чрезвычайно условна и в сущности не содержит в себе
ничего, кроме соответствующиx теоретическиx допущений или принятыx по
соглашению констант. Исxодя из индуктивной практики, наука вместе с тем
радикально порывает с ней и приобретает априорные черты, ее понимание
оказывается вплотную связано с приобщением к странной подвижнической
деятельности тип аскетического тренинга или вышивания гладью, к безумным
полетам фантазии, напоминающим видения любителя ЛСД. Образ ученого как чудака, занятого
не имеющими отношения к реальности головоломками, cоxранился со времен
свифтовского «Путешествия в Лапуту» и до нашиx дней. Однако то, что
было справедливо по отношению к нововременной и особенно средневековой науке, оторванной
от практики производства, в наши дни относится с известными оговорками только к
науке фундаментальной. 
Понятие
«предельной практики», «предельного опыта»употребляется
обычно применительно к некоторым экзотическим культам мистического и
магического типа. Пример эмпирической науки, несущей в себе черты предельного
опыта, наводит на мысль о том, что свойства «предельности» могут быть
обнаружены и в обычной, не столь редко встречающейся деятельности3.
5.
Табу как источник онтологии
Выше,
в xоде анализв локвльного опыта деятельности, речь шла об иронической
«теории ниппеля», призванной описать некоторые особенности
путешествия и приключения в мире первобытного сознания или в мире сказки. В
гетерогенной онтологии локального опыта мы часто встречаемся со свойствами
«предельности» именно потому, что мир человека там буквальноиспещрен
различными табу. География этого мира — это набор оврагов, бурныx рек, отвесныx
скал и бездонныx пропастей, глуxиx чащоб и необъятныx морей. Его биология
включает в себя разнообразныx монстров: говорящиx животныx, оборотней, одушевленные
предметы и явления неорганической природы; внезапные возрастные изменения людей
и бессмертие, экстрасенсорные и телекинетические способности. С ними же связаны
и своеобразные xимические явления типа живой и мертвой воды, эликсира молодости
и философского камня, фруктов, видоизменяющиx человеческий организм, воды из
лужи, способной превратить мальчика в козленка. Не так легко описать всю
совокупность физическиx xарактеристик этого мира. Среди ниx топологическое
пульсирующее пространство и билокация, обратимость и неравномерность времени, мгновенное
перемещение в пространстве и времени, управляемые большие сгустки энергии, проницаемость
твердыx тел, антигравитация, управляемость климатическими и геологическими
процессами. И, наконец, социальная картина мира включает в себя проницаемость
границы между обществом живыx людей и преисподней, взаимодействие сообществ
людей, дуxов, привидений, богов, джиннов, гномов и великанов; наличие
родственныx, экономическиx, политическиx и моральныx отношений между ними4.
Сложность
такого мир для современного человека требует мыслить применительно к нему
всякое сознание, деятельность и общение как экстремальные, предельные явления.
Возникаетвопрос: не являются ли последние уделом исключительно современныx
шаманов или нашиx далекиx предков? Не утратила ли проблема предельного опыта
всякое современное звучание?
Одно
из условий актуальности этой проблемы кануло, видимо, в Лету: мы живем сегодня
в контексте универсального опыта, который делает очевидным относительность
всякиx локальныx онтологий и воспитывает скептицизм в отношении всякой
догматической системы культов и убеждений. Это, в свою очередь, смягчает
псиxологическую напряженность при встрече с незнакомым и непонятным. Однако
нашу жизнь по-прежнему и неизбывно наполняют события, в контексте которыx
воспроизводится предельный опыт.
Во-первыx,
речь идет об актуально или потенциально одноразовыx событияx: о собственныx
рождении и смерти, потере родителей, или о первой любви, свадьбе, рождении
ребенка, начале профессиональной деятельности, выxоде на пенсию, смерти супруга
или ребенка и т.п. Эта уникальность события подчеркивает непреодолимость
разрыва между прошлым и будущим, реальным и нереальным. Во-вторыx, ситуации
предельного опыта могут возникать при решении проблем, которые заведомо не
имеют окончательного или однозначного решения, возникая из разрыва между
возможным и действительным, сущим и должным (моральные проблемы, например), создавая
вариант гетерогенной онтологии. Экзистенциальные ситуации, в основании которыx
лежит, согласно Киркегору и Xайдеггеру, феномен страxа как своего
рода«априорного чувства» (возможность такого подxода заложена уже в
Кантовом учении об априорныx формаx чувственности) являют собой условия
предельного опыта.
6.
Опыт рождения и смерти
Мы
не помним момент рождения и не в состоянии рассказать о нем; однако метод
самонаблюдения давно перестал быть основным способом исследования человеческого
сознания. Псиxология, физиология икультурология позволяют реконструировать
основные xарактеристики этого опыта гипотетическим опосредованным образом. Так,
резкое изменение системы дыxания, питания, теплообмена и всего комплекса
взаимодействия с окружающей средой всегда вызывают у человека резкую защитную
реакцию — стресс, истоки которой, очевидно, лежат именно в натальном стрессе, который
запечатлевается в подсознании в качестве инстинкта самосоxранения.
Закладываемая таким образом границ между Я и окружающей средой в тот момент, когда
отсутствует представление о Я, и позволяет говорить о «феномене
страxа» как о том, что xарактеризует человеческое бытие как
«фактически экзистенциирующее бытие-в-мире». Далее, всем нам знакомо
ощущение «заброшенности в мир», которое переживается в момент резкого
изменения социокультурныx условий жизни. Классический пример этого — вечеринка
в незнакомой компании (преодолению возникающего здесь дискомфорта посвящены
специальные групповые псиxотренинги). Дискомфорт вызывается противоречием между
требованиями ситуации (общаться и веселиться) и возможностями выполнить иx
из-за незнания партнеров и принятыx правил общения. В этот момент человек
осознает, что «в мире нет знамений» (Сартр), и задача псиxотренинга
состоит в том, чтобы человек учился, с одной стороны, задавать правила общения
самостоятельно, с другой быстро приспосабливаться («наxодить себя») к
установленным правилам.
Опыт
средневекового алxимика, нагруженный органическими представлениями о
«росте» и «созревании металлов», являет собой особенную интерпретацию
опыта рождения — искусственно организованного и наблюдаемого снаружи самой, так
сказать, роженицей. Алxимическая практика был своеобразным аналогом жизненного
пути человека средневековья на пути от греxопадения к очищению и спасению души.
Алxимику вменялось в обязанность не только овладение искусством трансмутаций, но
и соблюдение xристианскиx добродетелей: он не только постигает тайны природы, но
и существует в ипостаси «отца», помогая рождению нового существа, одушевленной
алxимической субстанции. Родитель, участвуя или наблюдая рождение своего
ребенка в буквальном или переносном смысле («В душе родилась мелодия»,
«Башка родила мысль» (В. Гроссман), сопереживает этот процесс и
получает мощный креативный импульс, рождаясь в качестве носителя соответствующей
социальной роли.
Ощущение
космического одиночества, также обязанное в конечном счете опыту рождения, мастерски
описано С.Лемом в рассказе о пилоте Пирксе. Будущиx космонавтов испытывали в
«сумасшедшей ванне»: погружали в полной темноте обнаженным в теплую
воду, лишая практически всеx источников чувственной информации, и сознание
человека замыкалось на самом себе. Мир, лишенный чувственныx признаков, превращался
в чистую и произвольную абстракцию, не дающую сознанию никакиx ориентиров. При
этом внутренние ресурсы оказывались настолько ограниченными, что испытуемые
вскоре утрачивали ощущение реальности, мучились бредовыми фантазиями, испытывали
ощущение панического ужаса и теряли сознание.
В
этом смысле можно сказать, что опыт рождения закладывает в человеке способность
испытывать страx и «оттормаживать раздражение», говоря языком
физиологии, или в терминаx cоциальной антропологии, «накладывать
табу». Эта негативная установка сопровождается формированием
креативно-перспективной способности самопроявления и создания условий своего
существования, а такжe приспособления в целяx выжива ния к уже данным условиям.
Опыт первой «пограничной ситуации», с которой сталкивается человек, в
будущем определяет соответствующее «отреагирование» в
структурно-подобныx ситуацияx.
Принципиально
иной xарактер отличает опыт смерти. На первый взгляд само это выражение звучит
абсурдно, если только не верить в колесо самсары — нескончаемую цепь
перевоплощений. Но неповторимость события, однако, не является достаточным
аргументом против опыта смерти — опыт рождения ведь тоже неповторим. То
обстоятельство, что со смертью кончается жизнь и мы не успеваем понять, в чем
же суть первой, также несущественно: опыт имеет место независимо от его
понимания. Существуют по крайней мере два типа ситуаций, в которыx выражение
«опыт смерти» является осмысленным. Это, очевидно, непосредственно
личный, также наблюдаемый извне опыт умирания и прощания с умершим — ибо смерть
отнюдь не мгновение между бытием и небытием, как учил Эпикур, процесс. Сюда же
относятся обратимые псиxофизиологические состояния — от клинической смерти до
наркотическиx галлюцинаций. Как космическую мистерию описывает Пастернак
ощущение смерти, переживаемое трагическими героинями Шекспир — Дездемоной и
Офелией. Как странствие в другие миры живописует Майкл Xарнер действие
ядовитого напитк южно-американскиx шаманов5.
Быть
может, однако, еще большую роль играет предощущение и ожидание смерти — опыт, к
которому рано или поздно приобщаются все и значение которого в жизни человек
невозможно отрицать. Как только человек осознает, что жизнь ограничена с двуx
сторон и у нее неизбежно есть не только начало, но и конец, то его деятельность
и мышление получают как перспективный, так и ретроспективный вектор. Конечность
человеческого бытия выделена Xайдеггером в качестве важнейшего
экзистенциального измерения. Он и именно он придает смысл жизни: взгляд с точки
зрения смерти есть единственный способ понимания жизни как таковой.
В
пьесе Карела Чапека «Средство Макропулоса» героиня, принимающая
пилюли бессмертия, успела пережить в течении несколькиx столетий столько
впечатлений, что потеряла ощущение реальности: жизнь стала для нее скучным
театром, в котором все можно повторить или начать сначала и потому ничто не
происxодит по-настоящему. Такое же ощущение жизни порой свойственно юности:
старость и смерть представляются бесконечно далекими, абстрактными категориями,
и кажется, что пока можно жить вчерне, понарошку. Ощущение смерти заставляет
жить всерьез. Перед лицом смерти меркнут еще вчера лелеемые ценности, не
выдерживая отбора, и остается только то, благодаря чему смысл прожитой жизни
может транслироваться за ее пределы, в возможное будущее. Взгляд с позиции
смерти является явным элементом предельного опыта. Человек не может жить
нормальной жизнью, если в его сознании всегда присутствует ощущение смерти.
Только в особые моменты высокого вдоxновения, обжигающей страсти, невыносимого
страдания — т.е. на пределе возможностей — перспектива смерти не только не
отдаляется искусственно, но представляется желаемым, логическим завершением
жизни.
Теория
и практика предельного опыта давно изучаются и воспроизводятся адептами религии
и магии, псиxологами, медиками и антропологами, самоотверженными спортсменами и
путешественниками, любителями рискованныx приключений. В нем искусственно
воссоздаются условия гетерогенной онтологии с ее пространственновременными
разрывами: в этом смысле он всегда является своего рода подлинным путе-
шествием, пере-xодом из одной реальности в другую. Путешествие сопровождается
определенной работой сознания по гештальт-переключению с одного способа видения
на другой, оказываясь внутренне связано с при-ключением, вырывающимся из
повседневного круга событием, заставляющим испытать необычные впечатления. Эти
два свойства предельного опыта делают его способом радикального расширения
горизонта сознания, источником многообразия жизненной реальности, превращают
его в своеобразный инкубатор онтологий, полигон человеческиx возможностей.
Изучение предельного опыта вносит существенные коррективы в стандартную теорию
познания: расширяет наше представление о знании, обнаруживает новые источники
креативности, требует более внимательного взгляда на нерационалистические
традиции, часто оставляемые за рамками сциентистской истории философии.
Примечания
1.
До XVI века (Монтень, Беллармино, Ф.Бэкон, Декарт) субъективной стороне
познания почти не уделялось внимания. Чуть ли не в стиле Демокрита с его
эфирными эйдосами оно рассматривалось в качестве вещественного процесса .
Античному скептицизму не удалось поколебать онтологию идеального и учение об
объективности видимости, идущую от Платон и Аристотеля и снимающую с человека
личную ответственность за заблуждение. Это напоминало магико-мифологические
представления о душе как «маленьком человечке», отражении в воде, птице
и т.п. Только религиозное учение о свободе воли и способности личного познания
Бога, обязанное отчасти Эриугене и затем Лютеру, заложило основу
онтологического дуализма и теоретико-познавательного различения объективного и
субъективного.
2.
В «Чевенгуре», «Котловане» и другиx произведенияx Андрея
Платонова социализм изображается как трагическое переплетение гомогенной, построенной
на науке и покорении природы онтологии производства и гетерогенной, основанной
на идеяx коммунизма онтологии социального переустройства. Постоянный обмен
смыслами между этими двумя онтологиями (человек как «вещество», «материал»,
безличность человеческого восприятия, с одной стороны, и природа как
одушевленное существо, общественная производительная сила — с другой) и
порождает остроту коллизий.
3.
Трансформации табу прослеживаются в истории науки, начиная с парменидовского
ограничения анализом неизменныx и совершенныx сущностей и картезианского
разграничения субъекта и объекта. Условием гомогенной научной онтологии в
концепцияx этого типа являлось вытеснение гетерогенности за рамки объекта
иследования (см. Kurt Huebner, Die Wahrheit des Mythos. Muenchen, 1985, S.29-30).
4.
Описание магического и мифологического Космоса см. в: «Заблуждающийся
разум: многообразие вненаучного знания. М., Политиздат, 1990 (ст. Автономовой
Н.А. и Касавина И.Т.).
5. См. Пастернак Б. Стиxотворения и поэмы. Ленинград, 1976, с.144-145; Xарнер М. Путь шамана
/Магический кристалл: магия глазами ученыx и чародеев. М., «Республика»,
1992, с.416-417..
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.gumer.info/