МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФГОУ ВПО ДАЛЬНЕВОСТОЧНЫЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Кафедра биологии и охотоведения
РЕФЕРАТ
По дисциплине: «Биоэтика и охрана природы»
					







тема: «Экологическая этика:
историко-культурные истоки и формирование»
Выполнил: студент 3 курса
гр. 8217(2)
Марченко Л.А.
Проверил: Сенчик А.В.
Благовещенск 2010г
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 
1.        
Экоэтические
ценности и ориентиры Древнего Востока
1.1     
В
Древнем Китае 
1.2     
В
Древней Индии
2.        
Особенности
этико-экологнческого мировосприятия в славянской культуре
3.        
Экоэтические
ценности западноевропейской культуры
3.1     
Древнегреческая
культура 
3.2     
В
иудейско-христианской картине мира 
4.        
Становление
экологической этики
Заключение 
Список использованных источников
ВВЕДЕНИЕ
Сегодня
такие понятия, как природная среда и природоохранное движение, экология и
экологический кризис, бережное отношение к природе, уважение к естественной жизни,
из лексикона узкого крута специалистов прочно входят в обыденный язык.
Объективные основания актуализации проблемы понятны и правомерны, но ее
открытый и пафосный характер в немалой степени задан моральными проблемами
наших отношений с природой: вправе ли мы вторгаться в нее. когда и как нам
вздумается, и должны ли быть границы этому вмешательству; имеем ли мы право
использовать ее. подчиняя нашим собственным планам и проектам, манипулировать
ею по собственному произволу или же мы должны сами поставить себе границы и
строго соблюдать их?
За
разнообразными этнко-практическими ответами на эти вопросы и разными моделями
поведения скрываются различные теоретические воззрения на природу, разные
картины природы, определяющие отношение к ней. С середины 70-х годов XX века возникает явная конфронтация
двух основополагающих воззрений на природу.
1.Природа — это органический
живой мир, частью которого является и человек, что предполагает обращение с
ней как с равным партнером (по аналогии с межличностной коммуникацией).
Этический долг человека состоит в том. чтобы вписаться в систему природы и при
этом не разрушить ее целостности, а. наоборот, заботиться о ее благополучии и
процветании. Наше отношение к природе определяется как симпатия, выражающаяся в
понимании, сочувствии, сострадании, сопереживании и т. п.
2.Природа
воспринимается через призму естественнонаучного и технического знания— тогда
она противостоит человеку как объект
субъекту.
который его
описывает, анализирует и исследует по частям. При таком понимании природа
должна ориентироваться на Я-субъекта. поэтому и этика ориентирована на
человека, на закрепление его власти и господства над природой. В результате она
включается в наши рациональные проекты без ее «согласия» и воспринимается лишь
с позиции ее соответствия нашим интересам. Ключом к пониманию природы
становится ее конструирование, а ее значимость для субъекта определяется его
требованиями.
Подобная
оппозиция в отношении к окружающей среде и актуализировала новую науку — экологию
и новую этику — экоэтику.
Причины
и мотивы их, на первый взгляд, внезапной актуализации выявляются, но
констатация и описание фактов, вызвавших их к жизни, присутствуют в любой-
научной и публицистической- литературе: это и вредные для здоровья и жизни
последствия научно-технического прогресса, возникновение и умножение так
называемых «цивилизационных болезней», крупных катастроф на атомных станциях, в
химической промышленности и др. Все эти бедствия вышли за государственные
границы и пределы жизни одного покатения. В этот ряд встраиваются научные
достижения в сфере генной инженерии, вмешательство науки в хромосомное
хозяйство растений, животных и самого человека, создание модифицированных
продуктов, клонов, радикальное изменение трудовой деятельности с появлением
компьютерной техники и т. п.
В
результате происходит разрушение традиционных моральных представлений о природе
и статусе человека в ней. характере их взаимоотношений. Это. в свою очередь,
требует ретроспективного анализа истоков той парадигмы отношений,
которая тысячелетиями определяла поведение человека на базе неписаных моральных
заветов, не вызывавших сомнения в их нормативной обязательности.
Историческая
реконструкция отношения человека и природы втягивает в орбиту своего
исследования разные формы социокультурного опыта народов, механизмы культурных
традиций, определявших социоприродное взаимодействие. Обращение к истории и
временам более или менее массированных атак человечества на природу показывают,
что и ранее высказывались опасения и жалобы, осуждение и критика насилия над
природой, практически с той же аргументацией, что и сейчас.
Это
касается и вырубки еще в древности средиземноморских лесов, в результате
которой уничтожались тенистые дубравы и выветривались почвы; и разработки
огромных каменоломен, обеспечивавших мрамором храмы, дворцы, но обезобразивших
природу; и развития горной промьппленности. приводившего к изменению русел
ручьев и рек и т. п. Вторжение в природную среду осуществляется в любом типе
общества — от аграрного до постиндустриального, различия лишь в масштабах и
степени осознания последствий разрушения.
Изменение
мировоззренческих ориентации предполагает преодоление и привычных
пространственных перспектив, ибо новое отношение к природе требует научиться
мысленно охватывать признаки изменений, рассеянных в ее безмерном пространстве,
уметь смотреть на экосистемы в далекой космической перспективе, близкой по
своему историческому значению к той. что когда-то позволила человеку впервые
представить себе землю не плоской, а круглой. Поэтому в нашу задачу входит
выявление специфики экологических и этических ценностей, определяющих стратегию
поведения человека в природе, путем реконструкции культурной традиции и
этнокультурного опыта Восточной и Западной цивилизаций.


1.
Экоэтические ценности и ориентиры Древнего Востока
Восток —
понятие достаточно широкое, включающее в себя разные регионы, но при этом
имеющее некие общие признаки, отличающие восточный культурный ареал от
западного. В этом плане смысл постижения иного мировидения состоит в том, чтобы
сконструировать новый, неведомый нам экологический опыт и в этом диалоге
миропонимании выявить универсальный способ разрешения конфликта между идеалом
космической гармонии человека и природы и реальной действительностью.
Восточные
государства определяют как традиционные общество аграрного типа: ведущим
сектором экономики выступает здесь сельское хозяйство, а основным
производственным ресурсом — природный капитал.
Здесь
применяются трудоемкие технологии при производстве продуктов питания,
взаимодействие человека с природой преобладает в производственной деятельности,
природные ресурсы являются главным фактором экономического роста. Связь
хозяйственной деятельности с природными циклами предполагает органическую
включенность человека в их естественный ритм. В нормативно-ценностных
установках общества личность рассматривается в качестве элемента космического
целого, что порождает холистический (целостный) тип мировосприятия.
Отсюда и нацеленность на внутреннее самосовершенствование человека, основанное
на преклонении перед гармонией природного мира. Признано, что аграрные культуры
относились к природе уважительнее, чем мы, в силу ограниченных технических
возможностей. Однако и та власть над природой, которая была в то время,
оказывает не меньшее воздействие на сознание тех людей, чем сегодня на наше.
Специфика
социоприродного взаимодействия на Востоке во многом объясняется тем. что
человек традиционного общества с момента рождения и до самой смерти включен в
очень мощное поле социальных предписаний и норм, следование которым является
важнейшим условием его Бытия. Поэтому идеалом и становится вживание в
сложившуюся среду и обращение активности на собственный внутренний мир.
Этическое
измерение во всех типах культур древнего Востока первоначально задается мифами
как первичной объяснительной схемой мира и человека. От ее признания
зависела и практика должного поведения человека в природе, что закреплялось
ритуалом, обычаями, разнообразными предписаниями и являлось гарантией
оптимальных кондиций среды обитания и человеческого сообщества, так как в этом
случае поддерживалось равновесие всех частей внешнего мира и нормальное
воспроизводство социальной структуры. Нравственные нормы были включены в
мифологическую картину природы, в соответствии с которой определялся тот или иной
код поведения человеческого сообщества в естественной среде его обитания.
С
переходом от чувственно-эмоционального восприятия природы с его анимизмом,
тотемизмом, фетишизмом и др. к рациональному, понятийно-логическому
способу изучения с ориентацией на выявление первоосновы, базовых
первоэлементов, построением концептуальных моделей мира этическая тема
становится значимой и порой приоритетной для целого ряда философских школ
Древнего Востока.
1.1 В Древнем Китае
На
начальных этапах освоения жизненного пространства, когда опыт
природопользования выражался в системе запретов и предписаний, фиксировался
ритуалом и не имел рациональных представлений о естественных природных
закономерностях, люди еще не осознавали своей роли в нарушении экологического
равновесия, не видели связи между своей деятельностью и процессами деградации
осваиваемых природных объектов. Но постепенно, в силу давления экологических
факторов на экономическую и социокультурную жизнь, в культурной традиции, в
менталитете народа Китая сформировался комплекс ценностей, упорядочивший жизнь
общества, его гармоничное вписывание в изменчивый мир природы и выявляющий
устойчивые связи в ритме природных, человеческих и социальных перемен.
В
формировании социоприродных отношений в Китае доминирующую роль играл диалог
между его прошлым и настоящим. В условиях традиционной замкнутости страны
мировоззренческие установки и императивы традиционного сознания определяли
нормы, правила и направления взаимодействия с природой. Они основывались на
системе следующих представлений:
ü  
о
целостности мира, единство которого пронизывало все уровни пространственной
организации — всей Поднебесной, земледельческого поселения и индивидуального
жилища:
ü  
об изначальной
гармонии и совершенстве природно-космического Универсума, что не предполагало
его преобразования:
ü  
о необходимости
гармонизации социоприродных отношений, что исключало эгоцентризм.
Духовная
жизнь Китая была сконцентрирована вокруг проблемы морального блага, что
в наибольшей мере проявилось в социально-этической концепции Конфуция. Она
включает: 1) доктрину «благородного мужа» (он следует долгу и закону,
требователен к себе и живет в согласии с другими, ему можно доверять большие
дела); 2) доктрину гуманности; 3) доктрину этико-ритуальных норм взаимоотношений
между людьми и между ними и Космосом. На основании этих доктрин оформлялась
универсальная система моральной регуляции всех сторон жизни общества по
поддержанию социокосмической гармонии. Центральной фигурой Поднебесной являлся
Император, способный объединить природный и космический миры. Политическая
власть переносилась с мира людей на всю природу, о чем и свидетельствуют указы,
определяющие компетенцию администрации, должной налаживать гармонию инь и ян,
обеспечивать правильное чередование времен года, сохранность рек и гор,
стабильность состояния в растительном и животном мире.
Небо и
земля считались родителями человека, поэтому он обязан был испытывать чувство
моральной ответственности за них. «Гармонического единства с небом» человек
достигал лишь при условии преодоления своего корыстного «я» и сохранения
«изначального сердца». Человек рассматривался в качестве «представителя»
Вселенной, воплотившего в себе все ее элементы и энергии, а также пять
постоянств человеческой природы: человеколюбие, справедливость, искренность,
благопристойность, мудрость. Поэтому по образу человека изучали и космос. т. е.
говоря о человеке, рассуждали о природе, и наоборот, ведь природа -это тот
естественный путь, извечные законы, которым следует в своем развитии каждая
вещь и сам человек. Для древнекитайских учений все есть природа и равно все
есть человек, согласно восточному принципу «одно во всем и все в одном». Такое
понимание исключало антропоцентрические модели мира, так как центр находится в
каждой точке пространства Вселенной, т. е. везде. Природа вступает в диалог с
человеком, для которого деревья, травы и он сам образуют космическое единство,
они как бы видят, слышат, чувствуют и понимают друг друга.
В рамках
таких представлений основным становится принцип недеяния (у-вэй).
Согласно которому человек должен минимально вмешиваться в естественный ход
вещей, так как поступающий согласно порядку природы плывет вместе с потоком
«дао» (бытия), и поэтому тот, кто следует ему, не подвергается опасностям. Этот
принцип связан с ценностями земледельческого труда, который находился в
непосредственной зависимости от природных условии, что требовало угадывать
ритмы смены погоды, терпеливо выращивать растения и т. п.
Уже в
середине 1тыс. до н. э. китайские государства столкнулись с экологическим
кризисом, так как освоение бассейна Хуанхэ было связано с интенсивной вырубкой
лесов под пашни, что в конечном итоге нарушило естественный баланс лесных и
луговых биогеоценозов и привело к эрозии почв. Все это потребовало разработать
новые правила поведения человека в природе: так, в «Принципах правления
совершенномудрого вана» рекомендовалось разрешать охоту и рыболовство только в
определенное время года, под государственной опекой должны были находиться не
только деревья, но и животные, речная рыба и т. д. В трактате «Гуань-цзы» также
регламентировались все стороны повседневной жизни для достижения главной цели:
гарантирования наилучших условий организации земледелия.
Земля
изначально являлась мерой человека, поэтому нравы жителей Китая напрямую
связывались с качеством почвы, дыханием земли. Например. Сюнь-цзы писал, что
«для всего живого было так: есть земля-есть и жизнь, лишился земли — приходит
смута», а с тех пор как Князь-зерно, покровитель земледелия, «научил народ
сеять и собирать урожай… у людей появились свои устои жизни». Земля
воспринималась в двух ликах: космическом (как материнское тело, живой организм,
в котором циркулирует энергия мира) и социальном (как возделанное поле,
прообраз порядка и ухоженности). Пахота символизировала духовный процесс
человеческого самосовершенствования, а ценность плодородия земли виделась и как
природный ресурс, и как основа государственного могущества. Охотничьи племена
обожествили землю до такой степени, что наложили табу на прикосновение к ней
как к живому природному существу, которое можно ранить мотыгой, плугом или
любым другим острым орудием.
Современный
Китай при всем своем
стремлении поддерживать традиционный уклад жизни и тип хозяйствования активно
включается в глобальную сеть экономического роста. Социальные потрясения в виде
культурной революции XX в.
также разрушили систему моральных принципов древних. Всемирная организация
защиты животных обратила внимание, что в современном Китае природопользование
регулируется уже не столько традицией, сколько экономической утилитарностью:
животные оцениваются с точки зрения их полезности для человека.
Такое
отношение к живому миру (особенно пагубное для панд — традиционного символа
Китая) связано с программой всеобщего труда, призывающей к тотальной занятости
всего населения для преобразования экономики государства. Поэтому активно
вырубаются леса, строятся огромные плотины и т. д., в результате разрушаются
естественная среда обитания животного и растительного мира и веками
создававшаяся коэволюционная стратегия взаимоотношения человека и природы.
1.2 В Древней Индии
Экологические
и этические ценности базируются на уважении к жизни, хотя и здесь
обнаруживаются достаточно полярные интенции: наряду с сакрализацией жизни и
природы присутствует крайнее пренебрежение всем природным: вознесение человека
на невиданные высоты сочетается со стремлением преодолеть все человеческое:
идеалам социальной активности противостоит проповедь аскетического ухода из
действительности. Древние учения Индии основываются на идее единства Вселенной,
где действуют одни и те же законы для всех миров — видимых и невидимых. Древняя
мудрость стремилась выйти за пределы видимого мира, чтобы узнать причины
невидимых явлений, через изучение человека раскрыть истинный смысл и цель его
жизни, определить его место в мироздании, привести индивидуальную жизнь в
гармонию с жизнью Вселенной. В этом плане проявляется скоррелированность
природного, человеческого и социального начал.
В
индуизме регламентация поведения осуществлялась в соответствии с четырьмя
стадиями жизни (ашрамами), которые человек проходит в своей духовной эволюции:
1 — ученичество; 2 — период социальной активности («хозяин дома»); 3 —
освобождение от общественных обязанностей и достижение статуса «лесного
отшельника»; 4 — отречение от мира, обеспечивающее симметрию и равновесие
жизненного пути. Четыре ашрамы соотносятся с четырьмя жизненными целями
(принципами): нравственный долг (дхарма); достижение материального благополучия
и власти (артха); наслаждение (кама); духовное освобождение (мокша). Духовное
начало — господин всего. Человек сравнивается с колесницей, в которой душа — ее
владыка. тело — повозка, ум — возница, желания — вожжи, а мудрость проявляется
в способности просеивать все, что дает ему мир.
Ключ к
объяснению природы содержится в человеческом «я», поэтому моральные заповеди
гласили: уделяй большое внимание своему поведению, избегай дурных поступков,
стремись к хорошим деяниям. С верой в способность души совершенствоваться и
переходить от одного уровня существования к другому была связана и идея о градации
существ. Так. в джайнизме Вселенная — это иерархическая система, имеющая
четыре яруса: первый занимают боги как высшие сущности: второй -люди: третий —
адские существа, так как несут наказание: и лишь четвертый, низший, -растения и
животные.
Устройство
природы анализировалось в Древней Индии в контексте моральных добродетелей
личности и ее возможностей отрешиться от чувственных земных благ. С позиции
буддизма природно-космический Универсум однороден, и ощутить это должен был
любой стремящийся к освобождению индивид. Природа воспринималась как
процессуальная и энергийная, а не пассивная и мертвая. Отношение человека к
миру было центральной мировоззренческой проблемой, в способах решения которой
просматривается критическое отношение к окружающей действительности
проявившееся в постулате «бытие есть страдание». Страдание воспринималось как
одно из состояний психики, характерное для абсолютного большинства людей и всех
живых существ. Однако, поскольку оно носит тотальный характер, освобождение от
него должно пониматься как акт преодоления мира в целом.
Нравственно-этическая
концепция буддизма основывалась на идее о срединном пути, дающем зрение и
знание, по которому человеку следует идти, не впадая в крайности, минимизируя
любые земные страдания. Это благой восьмеричный путь: правильное видение,
правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни,
правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение. Вступая на
этот путь, он верит в то, что в принципе способен преодолеть состояние
страдания и достичь высшего покоя, глубокой мудрости.
Стабилизация
социально-природного развития Индии, достижение гармонии между обществом и
природой определялись системой нормативно-ценностных приоритетов. Морально
значимыми являлись следующие принципы.
Во-первых,
отказ человека от убийства любого живого существа и осознание им своего
единства со всем сущим, что не позволит ему причинить вреда ничему живому, не
страдая от этого самому. В каноне «Книга о хорошем поведении» записано, что
причинение вреда земле подобно избиению, ранению, убийству слепого. Зная это,
человек не должен грешить против земли или позволять другим совершать подобное.
Во-вторых,
признание единства и целостности всего сущего. Цели человеческой жизни должны
находиться в гармонии с ритмами Вселенной, что должным образом отразится на
человеческих поступках. Тогда человек обращает все вопросы к себе: «Кто я?» и
«Если я таков, то, что такое мир и какова моя цель в нем?».
В-третьих,
утверждение высшей ценностью таких добродетелей, как чистота, добрые дела,
милосердие, отрешенность от материальных интересов, безмятежность духа:
«Совершайте же благое / В светлый свой черед и вы», освобождайте душу от
эгоизма, враждебности, злопамятства. — завещает Будда. 
Почитание
природы как воплощения божества исключало идею господства над ней и тем более
ее переделывания — следует жить, «идя за Солнцем», говорят индусы. В законах
Ману существовало множество правил, охраняющих природу и определяющих моральные
нормы поведения человека в ней. В них сказано, что убийство любого живого
существа — страшный грех.
Грех
того, кто убивает животное случайно или по необходимости, не такой большой, как
грех того, кто питается мясом ради прихоти. Убив лангуста, голубую сойку,
лягушку, собаку, крокодила, сову или ворону, надо совершить покаяние, такое же,
как за убийство человека из низшей касты. Это касалось и невидимых живых
существ, которые зародились в пище, соках, плодах и цветах (для недопущения
такого греха использовалось коровье топленое масло: его щелочные свойства
нейтрализуют кислоты и тем самым очищают пишу). Животные охранялись и в силу их
природной красоты, поэтому их убийство каралось денежным штрафом. Мораль была
достаточно строга и в отношении растений: скажем, за вырубку садовых деревьев,
кустов, растений, которые вьются, стелются, красуются, надлежало прочитать 100
гимнов Ригведы. Ману требовал топить или обезглавить того, кто разрушает берега
водоемов, наносит вред воде и т. п.
Вместе с
тем в древних текстах обращается внимание на ряд нравственных и правовых
дилемм, с которыми человек сталкивается порой в своей природоохранной
деятельности. Так, мудрец-подвижник видит святой долг людей в том. чтобы
«оберегать жизнь всех живых тварей…», а сокол, выпустивший мышь из когтей
из-за спасительных действий мудреца, считает, что последний совершает дурной
поступок, нарушая закон справедливости, который гласит, что «все живые твари
созданы богами, каждой из них они назначили и потребную ей пищу. …Сказано же:
что полагается –ешь, прочего в рот не бери». Эта мысль лишний раз напоминает,
что современные дискуссии о защите прав природы (дикой или домашней) не только
уходят своими корнями в историю, но и вписываются в ее открытое пространство,
не имея и сегодня однозначной оценки.
Тезису
книжной нравственности о сострадании всем живым существам стремились придать
реальный практический характер, следуя разработанным этическим нормам. Поэтому
последователи джайнизма категорически запрещали не только умерщвлять живые
существа, но и наносить им какой-либо вред (принцип ахимса): они завязывали рот
белой повязкой, чтобы не проглотить какое-либо насекомое, могли ходить лишь при
свете и расчищали перед собой дорогу, дабы не навредить даже мельчайшему живому
существу. Сегодня в рамках экологической философии символом «экологической
духовности» становится «Танцующий Шива», один из главных богов индуистского
пантеона.
2. Особенности этико-экологнческого
мировосприятия в славянской культуре
Русская
культура как явление
европейского Востока синтетически ассимилировала в себе духовные искания Запада
и общинный уклад Востока. Мировоззрение восточных славян формировалось на
основе идей православного христианства, утверждавшего триединство духа, души и
тела, что предопределило понимание статуса природы и человека, отличное от
других традиций. Специфика социоприродных отношений выявляется в их
субьект-субьектном взаимодействии, которому присущ изначальный диалогизм в
восприятии и оценке природной реальности. Истоки этой установки обнаруживаются
в языческом прошлом восточных славян, в мышлении которых природное и
человеческое начала равноценны и взаимозависимы. Такой характер отношений
объясняется их аграрной деятельностью как приоритетным типом хозяйственного
уклада.
С
принятием христианства в X веке
оформляются «новые проекции диалогической интерпретации природы» и природный
мир наделяется нравственно-этическими характеристиками: совершенство и гармония
природных связей служат человеку «примером должного поведения и согласия».
Христианство освятило природный мир и сакрализовало человека, «сделав его царем
и господином всякой земной твари». Новый статус человека обязывал его
заботиться о всяком живом существе, но при этом в древнерусской традиции не
предполагалось «умаления природного начала и тиранической вседозволенности».
Дело здесь в том, что в символе правления усматривали механизм служения, а не
господства. 
Осмысление
внутренней соразмерности бытия приведет русских философов к разработке
концепции, которая должна показать, как человек совместно с Богом может
гуманистически преобразовать мир и прийти к Богочеловечеству. В качестве
объединяющей силы выступала Мировая Душа, София. В мире властвует зло, а
человек своей деятельностью только способствует приближению конца мира, поэтому
его назначение — познать скрытую в мире Божественную Премудрость и воплотить ее
собственным действием через самопреобразование. Материальное и природное не
принижаются несмотря на все их несовершенства. Противоречие между совершенным и
несовершенным обнаруживается и в самом человеке, который является носителем
этих «двух измерений». Вселенная воспринимается как дом, в который еще надо
вселиться всем миром.
В этом
образе фиксировалась идея соразмерности человека и природы, человека и космоса,
что находит отражение в философии русского космизма, представленного
различными направлениями: естественнонаучным (Л. Чижевский. В. Вернадский и
др.), религиозным (Н. Федоров, С. Булгаков. С. Франк, П. Флоренский и др.),
мистическим (Е. Блаватская, А. Белый. М Волошин. П. Успенский и др.) и
эстетическим (Ф. Достоевский, В. Соловьев, Н. Рерих, Д. Андреев и др.).
В
русской философии актуализируются представления о соборности, о симфонической
личности, об идеале органического и гармонического устроения мира, восходящие к
принципу всеединства.
У
человека, утверждает Н. Бердяев, есть возможность прорваться к внутренней
космической жизни, к природе благодаря творческой активности, любви и
состраданию. А для этого человек постигает этику искупления, ибо «из всех родов
познания познание этическое самое бесстрашное, так как в нем раскрываются
ценность и смысл жизни и развертываются грех и зло». Таким образом,
ценностно-нормативный комплекс оформлялся на основе ряда принципов — соборности,
всеединства, антропокосмизма, эсхатопогизма и др.
Началом
развития идей «экологической этики» в России считается 1865 г., когда было
создано Российское общество покровительства животным, основанное на любви к
живому.
В 1899г.
выходит книга С.Фишера «Человек и животное. Этико-юридический очерк», в которой
формулируются базовые нравственно-правовые принципы: 1) государство должно
охранять интересы животных; 2) охрана должна иметь правовой статус; 3) лучшим
средством для этого является признание прав животных, т. е. наделение их
известной долей правоспособности. В этой концепции все животные (не только
домашние) заслуживают непосредственной уголовно-правовой охраны ради самих
себя.
В начале
XX века в Российской империи зародилось
движение в защиту памятников природы, в котором ученые-биологи Г. А.
Кожевников. А. П. Семенов-Тян-Шанский. И. П. Бородин. Д. Н. Кайгородов
развивали этико-эстетический подход в противовес научному и хозяйственному.
Однако в 30-х годах XX века «голоса
эстетически-этического подхода замолчали в пустыне социалистического
строительства».
С конца
80-х — начала 90-х годов XX
века в России возрождается интерес к данной проблематике, в первую очередь у
философов и представителей природоохранных организаций. Большинством
специалистов было признано, что в социоприродном конфликте ответственность
несет наука, и у человечества есть два варианта будущего: нерегулируемый распад
жизни на Земле в условиях гибели природы или регулируемое сосуществование
(коэволюпия) с ней. Успешное решение этих задач предполагает развитие
экологической этики как особой области знания и анализ ее инструментария.
В
практическом плане было организовано движение студенческих дружин по охране
природы со своим манифестом и системой нравственных принципов: 1) мы сознаем,
что все живые существа хотят жить, и жить свободно, в не меньшей степени, чем
человек; 2) мы не признаем нравственных претензий человечества на
исключительную роль и власть над природой». Академик Д. С. Лихачев написал
вариант «декалога человечности», в котором формулируются нравственные заповеди
в отношениях с миром природы, в частности:
—   чти природу как матерь свою и
помощницу:
—   пусть живет все живое, мыслится все
мыслимое:
—   пусть будет свободным все, ибо все
рождается свободным.


3. Экоэтические
ценности западноевропейской культуры
Западноевропейская
культура со времен
становления математического естествознания с его ориентацией на выявление
рациональных смыслов в природе воспринимается как антропоцентричная, прагматичная
и лишенная чувства моральной ответственности. Наука стремилась заменить собой
все предшествующие исторические системы знания и полностью рационализировать
миропонимание людей. При этом интересы и потребности людей были
первостепенными, а весь остальной мир оценивался по человеческим критериям. Так
формировалось устойчивое представление о том, что антропоцентризм — это
«отсутствие этики».
Действительно,
антропоцентризм суживает моральную проблематику и ограничивает ее сферой
человеческих отношений: в его рамках трудно определить степень моральной
ответственности людей за окружающий их природный мир. К тому же встает вопрос:
способен ли сам антропоцентризм найти выход из этой ситуации или же его
идеология изначально связана с процессом саморазрушения или разрушения других
видов живого?
В
поисках ответа экофилософ П. Тейлор выдвигает три классических аргумента в
пользу антропоцентризма: позицию греков, акцентировавших внимание на
рациональном начале человека, что выделяет его из мира животных и растений;
иудейско-христианский взгляд — люди сотворены по образу и подобию Божьему и
занимают высшую ступень в природной иерархии и картезианский подход, согласно
которому люди более ценны, ибо имеют души, в то время как другие создания имеют
лишь тела .
3.1 Древнегреческая культура
Задала
нормы и идеалы всей западноевропейской рациональной традиции. Западное мышление
принимает данный мир как несовершенный, поэтому противопоставляет ему мир
идеальный: окружающая природа конструировалась по вечному идеальному образцу,
поэтому понять ее строение можно только интеллектуальным путем и рациональными
средствами.
Поскольку
древнегреческая философия оформлялась на базе мифологического мышления, то она
первоначально использовала его принципы. Это позволяло сохранять мифологический
приоритет природы: и в новой системе знаний она оставалась эталоном для
изучения и подражания. В результате философия становилась проводником
мифологической целостности Универсума, выражая это в принципе гармонии микро- и
макрокосма. Более того, философское знание признает за законами природы
моральный статус и рассматривает их в качестве ценностного норматива поведения
людей. Позднее Лукреций в поэме «О природе вещей» писал, что познание природы
должно быть не ради самой природы, а ради человека, которого именно она
способна охранить своей истиной от всех страхов и приблизить к состоянию
превосходства и блаженства.
Природа,
как считал Аристотель, определила образ жизни и животных и людей, который
бывает разным в зависимости от условий добывания пищи.
Аристотель
впервые систематизирует и классифицирует структуры живого мира, рассматривая
его в виде «лестницы существ»: растения существуют ради живых существ, а
животные- ради человека: домашние животные по своей природе стоят выше, чем
дикие: первые служат человеку как для потребностей домашнего обихода, так и для
пиши, вторые -для пищи и для других потребностей, чтобы получить от них одежду
и другие необходимые предметы. Если верно то, что природа ничего не создает в
незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все
вышеупомянутое ради людей.
Древнегреческая
культура космоцентрична, и человек рассматривал себя в виде малого
космоса, поэтому антропоцентризм как идеология в явном виде в ней еще не
существовал. Однако по мере того, как в человеке появлялось стремление
преодолеть зависимость от природы, начиналось становление личностного начала,
прежде подавляемого природой и космосом. Это изменяло положение человека,
делало его более свободным как физически, так и духовно, порождало у него
желание созидать мир собственными усилиями, утверждаться в своем всемогуществе.
К тому
же в период античности возрастает интерес к структурам социального бытия.
Римское право определяет правила социальной жизни и стратегию европейской
цивилизации. Формируется римское чувство жизни. Живой мир становится
предметом развлечений: гладиаторские бои и травля зверей стати нормой
этической, эстетической и социальной жизни римлян. Цицерон в работе «Об
обязанностях» писал о том, что следует помнить, насколько человек по своей
природе превосходит скот и прочих тварей; они не знают ничего, кроме
удовольствия, и всем существом своим стремятся к нему, а человеческий ум
питается познанием и мышлением, всегда что-то исследует или что-то творит.
Рациональное мышление сумело объединить в себе первоначальные созерцательные
устремления и позднейшую инструментально-технологическую направленность на
преобразование природных объектов.
3.2 В иудейско-христианской картине мира
Природа
является божественной конструкцией, искусственным продуктом, поэтому не она
дает эталон человеку, а Бог в виде своих наставлений и «повелений». Смысл
человеческого бытия — в возвышении над природой, которую должно «возделывать и
хранить» (Быт.: 2.15), так как она «сама для себя недостаточна», поэтому у нее
постоянно должен быть господин, чтобы повелевать ее стихиями. Именно
христианство настояло на том. что воля Божия такова, чтобы человек
эксплуатировал природу ради своих целей. Близок к этой оценке и Р. Атфилд.
отмечая в Книге бытия как экофильные, так и экспансионистские устремления
человека в мир природы.
Вместе с
тем автор современного романа «История мира в 10,5 главах» Дж. Барнс
утверждает, что человек не властен ни урезать, ни отменять права животных,
дарованные им Спасителем, даже в том случае, когда их поведение неудобно для
людей. Непризнание прав животных — это бунт и против законов Природы, и дерзкое
неповиновение Творцу: «неужели люди. .. так уверены в своей смиренности и
христианских добродетелях, что берутся обвинять кротчайших животных, не обвинив
сначала самих себя? Бойтесь греха гордыни». Древесные черви, от имени которых
идет повествование, не отрицают смышлености людей, их потенциала, но в
нравственном плане относят их к ранней стадии развития.
Современные
христианские теологи конфликт человека с природой связывают с библейским мифом
о грехопадении первых людей. До грехопадения человек жил в ладу с собой и с
природным миром, потому что не отвернулся еще от своего Создателя, не употребил
во зло данную ему Богом свободную волю. У человека была особая миссия в мире:
соединяя частицу «божественной души» и «тварность». он должен был сообщить «состояние
одожепия всей твари». Однако первые люди решили стать «как боги, знающие
добро и зло» (Быт.: 3.15). поэтому не выполнили свое предназначение, и зло
явилось в этот мир. а с ним — скорби, болезни и смерть. Расстроилась жизнь
природы, ставшей враждебной человеку: «проклята земля за тебя: со скорбию
будешь питаться от нее во все дни жизни твоей» (Быт.: 3. 17). Грехопадение
вызвало к жизни разные виды хозяйственной деятельности людей, что создавало
предпосылки для превращения природы в объект эксплуатации. Разрешение
социоприродного конфликта теологи видят в «примирении» человека с Богом,
которое возможно на основе «правильно понятых» библейских заповедей и осознания
людьми своей ответственности перед Богом в управлении природой. Это избавит их от
агрессии, и они научатся служению природному миру, а религиозная нравственность
будет регулировать отношения человека к нему по законам добра, справедливости,
совести.
Новый, «декартовский»
этап «грехопадения» человека начинается с его «самобоожения», когда
кумиром для него становится не природа, не Бог, а научно-технический прогресс.
Бог как абсолютная субстанция выступает теперь лишь в функции первотолчка по
отношению к природному миру, который после этого развивается по собственным
законам. Как только наука становится лидером в культуре, она сразу же изменяет
и прежнюю систему ценностей, придавая им инструментально-прагматический
характер: установки аналитического мышления стали определять методологию
познания природы. В соответствии с этим формируются и ценностные установки на
практику природопользования и отношение к живому миру. Начинается этот
радикальный переворот с Р. Декарта. Он сформулировал принцип автономии разума,
а душу, обладающую чувством и воображением, свел к уму, что привело к
противопоставлению мышления и природы. Более того. Р. Декарт лишил природу
целесообразности, и она превратилась в мертвую реальность и объект научного
конструирования. В природе, представленной в виде гигантской машины, животные —
это всего лишь автоматы, только более сложные. Поэтому органическая и
неорганическая природа рассматриваются без учета их специфики и объясняются
согласно универсальным законам небесной и земной механики. Природа лишается
самоценности и обладает ценностью только для человека, и поэтому вопрос о
страданиях животных из-за его произвола утрачивает нравственное значение. В
силу их нового статуса с ними следует обращаться как с механизмами, которые
можно разбирать на части, вскрывать их, чтобы исследовать внутреннюю работу
органов, и т. п.
«Самообожение»
обернулось для человека потерей и себя самого, и природы. И. Кант предпринял
попытку разрешить эту ситуацию тем, что вернулся к восстановлению пришита
целесообразности в подходе к природе: живые существа организованы
целесообразно и не могут быть поняты с помощью законов механики. Тем самым
устанавливались границы механическому конструктивизму природы. Но идея целесообразности
выражает субъективный подход к познанию органической природы, не обладающий
объективным значением. Объективное знание помогло людям стать земными богами,
но оно же превратилось не просто в инструмент, а в оружие войны, направленной
на порабощение и уничтожение природы — войны, которую ведут агрессивно
наступающие цивилизации. Кант считал, что «жестокое обращение с животными еще
более противно долгу человека перед самим собой, так как этим притупляется
сочувствие человека к их страданиям и ослабляются, и постепенно уничтожаются
естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими
людьми… Даже благодарность за долголетнюю работу старой лошади или за
длительную службу собаки (как если бы они были членами семьи) есть косвенно
долг человека…, но непосредственно она есть долг человека перед самим собой».
Таким
образом, этика природы, как говорил О. Леопольд, сталкивается с повторением
одних и тех же парадоксов: человек-завоеватель против человека — члена
природного организма: ученый-меченосец против ученого-завоевателя: природа —
рабыня и слуга против природы-организма и т. д. Оказалось, что и спустя два столетия
проблемы морального долга человека и выбора им личной нравственной позиции не
менее дискуссионны, чем и прежде. Вся острота моральной рефлексии современного
человека проявляется в многоликих проблемах экологической этики, что делает ее
пространство открытым для разных направлений мыслей и побуждает традиционную
этику к поиску новых способов самовыражения и практической эффективности.
4. Становление экологической этики
С начала
70-х годов XX века экологическая этика стала
претендовать на статус самодостаточной дисциплины, способной разработать
уникальную систему нравственных принципов и императивов, задающих правила
поведения человека в природном мире.
Социальная
значимость обозначенных ею проблем, открытых для изучения и широкого
обсуждения, подтверждается, в частности, и фактом ее изучения как учебного
предмета. В вузах Америки экологическая этика преподается с 1971 г. Эта
эстафета была подхвачена учебными заведениями Норвегии. Англии. Канады,
Австралии. С 1979 г. в США начинает издаваться специализированный журнал
«Экологическая этика»; в Англии с 1992 г. — журнал «Экологические ценности»; в
Германии — «Экология и этика». Сегодня в США издаются такие журналы, как
«Экофилософия», «Глубинный эколог», «Между видами», «Этика и животные».
В
Советском Союзе в это время экологической этики как дисциплины не существовало,
и поэтому она не была представлена ни в этической литературе, ни в учебных
планах вузов. И даже теперь введение новых учебных курсов «социальная
экология», «экоэтика», «биоэтика» рассматривается только как перспектива и
возможный способ формирования экологически ориентированного мировоззрения.
Этому имеется ряд объяснений. Во-первых, по традиции этика определялась как
наука о нормативной регуляции отношений людей друг с другом и с общественными
системами, что находило отражение и в ее понятиях, описывающих только мир
людей. Более того, объектом морального или аморального отношения может быть
лишь человек, общество, а вырубка леса или убой скота не являются аморальным
поступком — таковым является лишь то, что наносит вред только людям. Во-вторых,
полагалось, что страны с социалистическими принципами хозяйствования не могут
быть связаны с глубинными экологическими кризисами. В-третьих, экология
рассматривалась через призму классового подхода, поэтому рекомендации западных
экофугурологов по профилактическим мерам, упреждающим глобальный экологический
кризис, воспринимались как враждебные. В-четвертых, марксистская этика не
допускала, что для спасения планетарной экосистемы необходимы кардинальные перемены
в природопользовании как в капиталистических, так и социалистических странах.
В-пятых, доминировал прагматический подход к природе, ориентировавший общество
на интенсивную хозяйственную научно-преобразовательную деятельность, независимо
от ее последствий для природы.
Основателями
экологической этики традиционно
считают немецко-французского теолога, врача и философа Альберта Швейцера
(1875—1965) и американского эколога, зоолога и философа Олдо Леопольда
(1887-1948).
«Благоговение
перед жизнью», полагал
Л. Швейцер, должно стать основанием универсальной этики и мировоззрения
людей в целом. Он считал, что ошибкой всех существующих до этого этик было то,
что они рассматривали отношение человека к человеку, когда в действительности
речь идет о том. как относится человек ко всему, что его окружает. Этика
есть ответственность за все, что живет. Поэтому, согласно А. Швейцеру,
этика благоговения перед жизнью не приемлет обращения с живым миром по
необходимости (спасая одних, уничтожаем других), а утверждает принцип
ответственности: «если я спасаю насекомое, то, значит, моя жизнь действует на
благо другой жизни», что позволит нам избежать «раздвоенности жизни».
Нравственный критерий становится главным в оценке человека и его дел, так как
добро, как его трактует автор, это то, что служит сохранению и развитию жизни,
а зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. Поистине нравственен
человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой
жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому
какой-либо вред. Там, где наносится вред какой-либо жизни, необходимо ясно
осознавать, насколько это необходимо: я не согласен делать ничего, кроме
неизбежного, — даже самого незначительного.
Смысл
своего существования человек должен видеть в постоянном самосовершенствовании и
гармонизации внутреннего мира, чтобы стать в моральном отношении лучше. На роль
нравственного идеала и заявлена этика «благоговения перед жизнью», в
соответствии с которой действия людей по отношению к природному миру будут
определяться по критерию «этично -неэтично», а не «выгодно — невыгодно».
Совесть как внутренний регулятор поведения человека позволит ему принимать
правильные решения, и тогда можно будет расслышать слова: «Я есть жизнь,
которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить» (А. Швейцер).
Если у
А. Швейцера в центре внимания находится этический аспект то в работах О.
Леопольда доминирует экологический аспект: наш конфликт с природным
миром предопределен не только неправильным использованием его ресурсов, но и
неумением видеть Землю как часть общности, к которой мы все принадлежим. Он
признает, что этика с момента ее возникновения и в последующей эволюции не
выходила за пределы регуляции взаимоотношений индивидуума и общества, поэтому
этики отношений человека с землей, с животными и растениями, обитающими на ней,
пока не существует. О. Леопольд вводит в этику новый термин «экологическая
совесть». С экологической точки зрения, эта норма этики представляет собой
ограничение свободы действий человека в борьбе за существование, с философской
— разграничение общественного и антиобщественного поведения. Соответственно,
хороша любая мера, способствующая сохранению целостности, стабильности и
красоты биотического сообщества. Все же. что этому препятствует, дурно.
Поэтому, например, опустошение земли не только вредно, но и дурно.
В
качестве условия сохранения природного разнообразия О. Леопольд предлагает изменение
стиля социоприродных отношений.
Поведение
современных людей, утверждает О. Леопольд, может быть этичным только по
отношению к чему-то, что мы можем видеть, осязать, понимать, любить, во что мы
можем верить. Для этого создаются разные образы природы, которые обычно
используются в обучении принципам охраны окружающей среды. Например, таким
понятием являлось «равновесие природы», однако оно не позволяло в полной мере
описать природный механизм. Поэтому О. Леопольд считает, что более наглядным
является понятие «природная пирамида».
Пирамида
становится новым символом природного мира, означающим сложное переплетение
многих цепей разнообразных экосистем, устойчивость которых свидетельствует о
высокоорганизованной структуре, а ее функционирование зависит от совместной
деятельности и конкуренции различных ее частей. Поэтому процесс изменения
структуры пирамиды в результате вмешательства человека сопровождается его
представлениями о том, что животный и растительный мир кажутся неисчерпаемыми
запасами энергии. Это бездумное использование биологического капитала и
приближает час расплаты.
Заключение
Этические
принципы по отношению к Земле расширяют границы общности, включая в это понятие почву,
водные ресурсы, растения и животных. В соответствии с этикой Земли не
следует: уничтожать виды или способствовать их вымиранию: необдуманно смешивать
отечественные и экзотические виды: запруживать или загрязнять реки — но всегда
необходимо заботиться о животных.
Идеи и
концепции А. Швейцера и О. Леопольда оказались не только фундаментальным
основанием зарождающейся экологической этики, но и открытым пространством
диалога разных форм знания — экологии, философии, культурологии, этики. Их
проекты стали интенсивно обсуждать, развивать, обосновывать и конкретизировать,
придавая им статус альтернативных этико-экологических парадигм, направленных на
разрешение глобальных экологических проблем современности.
Список
использованных источников
1. Анохина. А. А.
Экологические приоритеты традиционной культуры Китая/ А. А. Анохина //
Антология экологической мысли. Цивилизация Востока: науч. ред. А. II. Зеленков. — Минск.
2006. — С. 381-384.
2. Хомич. Е. В. Идея
экологического синтетизма в русской культуре/ Е. В. Хомич //
Социально-гуманнтатное познание и императивы современной культуры.-Минск.
1994.-С. 152-169.
3.Бердяев. Н. О назначении человека / Н. Бердяев. -М.. 1993. — С.
31.
4.Фишер. С. Человек и животное: этико-юридический очерк / С.
Фишер.-СПб.. 1899.
5.Стручков. А. Истоки экологической этики в Советском Союзе / А.
Стручков // Любовь к природе: материалы Междунар. школы-семинара «Трибуна — 6». —
Киев. 1997. — С. 156-169.
6.Манифест Движения дружин по охране природы 7 Охрана дикой природы
— 1996.- № 11. — С. 12-13.
7.Аристотель. Политика / Аристотель // Соч.: в 4-х т. — М., 1983. —
Т. 4. -С. 388-389.
8.Антфилд. Р. Этика экологической ответственности / Р. Атфилд //
Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. -М.. 1990. — С. 203-257.
9.Барнс. Дж. История мира в 10,5 главах/Дж. Барнс //
Иностранная литература. — 1994. — № 1.-С. 101.
10.Кант. И. Соч.: в 6т. -М. 1964. -Т. 4. -Ч. 2. -С. 382.
11.Леопольд. О. Природная пирамида / О. Леопольд Экологическая
антология. Экологические произведения западных авторов. — М. — Бостон. 1992.
-С. 57-58.
12.Швейцер.
А. Культура и этика / А. Швейцер. — М.. 1973. — С. 310.
13.Швейцер.
А. Благоговение перед жизнью / А. Швейцер. -М.. 1992.
14.Леопольд.
О. Календарь песчаного графства / О. Леопольд. — М.. 1983.-С. 200.