Андрей Тесля

О жизни Мо-цзы (490/468
– 403/376 гг. до н.э.) сохранились весьма незначительные сведения. Известно,
что Мо-цзы вышел из школы Конфуция, пройдя обучение у одного из учеников
философа. В дальнейшем он создал собственную философскую школу, причем по
внутреннему устройству и принципам общежития она скорее напоминала сектантскую
общину, что соответствовало и теоретическим установкам философа. 

Учение философа дошло до
нас в трактате «Мо-цзы» , составленном, по всей видимости, его учениками где-то
в IV в. до н.э. Цель и исходные методологические принципы трактата совпадают с
«Лунь юй» Конфуция – главной задачей полагается применить мудрость древних к
современной ситуации, дать древнему знанию актуальное толкование и в конечном
счете использовать его для переустройства современного общества на принципах
древности. Различие, соответственно, в том, каким образом понимается сама эта
древность. Заглавия десяти первых глав коротко формулируют основные положения
моизма: 

1. Почитание достойных
(Шан сянь). 2. Почитание единения (Шан тун). 3. Объединяющая любовь (Цзянь ай).
4. Отрицание нападений (Фэй гун). 5. Сокращение потребления (Цзе юн). 6.
Сокращение погребальных [расходов] (Цзе цзан). 7. Воля неба (Тянь чжи). 8. Духовидение
(Мин гуй). 9. Отрицание музыки (Фэй юэ). 10. Отрицание предопределения (Фэй
мин). 

Конечной целью и
критерием мудрой администрации, в согласии с Конфуцием, полагается благо
народа. Для того, чтобы поставленная цель была достигнута, надлежит выдвигать и
использовать на службе достойных, которые имели бы право не только управлять на
основании общепризнанных принципов, но в случае необходимости также поучать и
поправлять самого правителя. Высшая воля Неба – гарант и осуществление
этического принципа – выражает свое одобрение или неодобрение живущим, в первую
очередь правителям. Выражением воли Неба служат знамения и аномальные природные
явления. Выше приведенные моменты доктрины, за исключением истолкования
природных явлений как свидетельств воли Неба, в целом характерны для всех школ,
испытавших позитивное воздействие конфуцианства. Своеобразие же Мо-цзы
заключается в принадлежащей ему универсалистской этической доктрине,
утверждающей принцип равной и всеобъемлющей люби. Зло, царящее в мире, проистекает
из всеобщего разъединения – из противопоставления своих чужим, из господства
сильных над слабыми, умных над глупыми. Для того, чтобы изменить положение и
достигнуть всеобщей гармонии и счастья надлежит изменить первоначальный
принцип, порождающего все прочее зло – надлежит научиться относиться к другим
как к своим, любить чужого как своего. Таково конечное стремление Неба, которое
в своем каждодневном проявлении реализует этот всеобщий принцип, всем равно
посылая свет и тепло, пропитание и надежду. Правители, осознав истинный
принцип, должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближних
своих как самих себя, чужих как своих: «Если люди будут относиться к чужому
государству как к своему, кто тогда станет поднимать свое государство с тем, чтобы
напасть на другое? Это означало бы напасть на самого себя. Если люди будут
относиться к чужому городу, как к своему, кто тогда станет поднимать свой
город, чтобы напасть на другой? Это означало бы напасать на самого себя. Если
люди будут относиться к другим семьям как к своей, кто тогда поднимет свою
семью, чтобы разрушить чужую? Это означало бы свергнуть самого себя» (IV, 14 –
16). Как и большинство архаических утопий, проект Мо-цзы построен на
ограничении потреблении – жесткой и последовательной экономии, переходящей в
своего рода аскетизм – единственный способ, на взгляд философа, обеспечить
достаточное пропитание всем обитателям Поднебесной. Но если легисты,
обеспокоенные той же проблемой приискания достаточных доходов, полагали выход
отчасти во внешней экспансии, а отчасти в расширении производства, то для
Мо-цзы последний источник не рассматривается в качестве значительного ресурса.
Уповая и всячески подчеркивая упорный труд – в первую очередь земледельческий –
он не связывает с ним рост производства, он остается для него только тем, что
может обеспечить пропитание. Война же, на взгляд Мо-цзы, абсолютна неприемлема
– ее недопустимость вытекает, с одной стороны, из универсалистского характера
моисткой этики, не ограниченной (в отличие от легистов) интересами отдельного
государства, но предполагающей видение Поднебесной в целом как cosmos’а –
связанного, упорядоченного пространства. С другой стороны, война, на взгляд
Мо-цзы, есть чистое разрушение – она вредит не только побежденным, но и
победителям, и тем и другим мешая производить полезные вещи, и, более того,
отбивая (уже в первую очередь у победителей) «вкус» и привычку к труду . Одним
из кардинальных пунктов, в которых моизм расходится с конфуцианством, является
присущее первому учение о вредности музыке и отрицательное отношение к пышным
похоронам. Вопрос, кажущийся внешним и затрагивающий сравнительно
малозначительные стороны социальной жизни, в конечном счете приводит к
выявлению глубинной конфронтации конфуцанства с моизмом и высвечивает коренные особенности
моисткой доктрины. Музыка вредна, поскольку она отвлекает время и силы людей от
труда, отключает внимание и переключает интересы на пустые предметы, существует
преимущественно для развлечения верхов и, самое главное, не приносит никакой
пользы (VIII, 32). Аналогичным образом, богатые похороны и траур отвлекают
много средств и сил – куда лучше ограничиться простым гробом и неглубокой
могилой, обрядив покойника в скромные погребальные одежды (VI). Если для
Конфуция музыка ценна тем, что дарит восторгом, переживанием, всплесками эмоций
– вырывая человека из рутины повседневного существования, то именно этим
нарушением строгой упорядоченности, спонтанностью она и вызывает осуждение
Мо-цзы. Аналогично, разрушая ритуал похорон и длительного траура, Мо-цзы тем
самым наносит удар по связи поколений, по ритуальной, символически-обрядовой
передачи ценностей социальной жизни, запечатленных в конфуцианском принципе ли.
Основа осуждения и отвержения церемоний, ритуалов и музыки со стороны Мо-цзы –
бесполезность, бессмысленность данных занятий. Все, что не имеет осязаемой
пользы, должно быть отвергнуто. Каждый должен трудиться и приносить пользу –
причем сообразуясь не с собственными представлениями, не с тем, что достаточно
для него самого, но в полную силу, в соответствии с теми стандартами, что
задает «общее благо»: Человеку «прежде всего… следует обеспечить самого себя.
Если у него останутся силы, их следует употребить на благо остальных. Если у
него останутся излишки, ими следует поделиться с другими» . Столь глубокий
конфликт с основными ценностями китайского патриархального общества, готовность
разорвать с традицией ради утилитарных соображений, не позволяет Мо-цзы
надеяться обрести опору своему учению путем убеждения широких кругов. Основная
надежда в установлении справедливого общественного строя возлагается на
государство, долженствующее внедрить новые идеи и принципы жизни средствами
политической администрации, путем принуждения, убеждения и наказаний. Возлагая
столь большие надежды на государство, Мо-цзы впервые в истории политической
мысли формирует учение о возникновении государства в результате общественного
договора. Первоначальное, догосударственное существование общества мыслиться
как состояние хаоса, всеобщей вражды: «В древности, когда появились люди и еще
не было ни законов, ни администрации, у каждого был свой взгляд на должное
(справедливое). У одного человека – один, у двух – два, у десятерых – десять;
сколько людей, столько суждений. Каждый придерживался своего и отвергал
суждения других, так что все были против всех. Отец и сын, младший и старший
брат ненавидели друг друга. Не имея возможности жить в согласии, семьи
распадались. В Поднебесной люди прибегали к воде, огню и яду, чтобы навредить
друг другу. Сильные отказывались помочь другим, имущие готовы были сгноить
излишки, но не поделиться с другими, а умные держали свои знания при себе и
отказывались поделиться ими. В поднебесной существовал такой же хаос, как в
мире зверей и птиц» (III, 11). Наиболее мудрые, осознав, что происходит такой беспорядок
от отсутствия руководителя, избрали наиболее достойного и способного и
поставили его сыном Неба. Так как одного сына Неба было недостаточно, чтобы
держать всю Поднебесную в порядке, ему избрали в помощники (гуны) еще трех
мудрых и способных. Однако и их было недостаточно, чтобы рассудит, что верное и
полезно для людей, живущих в отдаленных местах. Посему Поднебесную было решено
разделить на множество уделов и поставить в каждом из них правителя. Последние
же, вновь осознав, что и их сил недостаточно для управления, сами избрали себе
в помощь мудрых и достойных и сделали их чиновниками. После того, как все
означенное было сделано, сын Неба обратился к людям Поднебесной и изложил им
принципы верного правления: «Услышав о чем-либо хорошем или дурном, каждый
должен сообщить об этом начальнику. Что начальник сочтет правильным, все должны
признать правильным; что он сочтет неверным, все должны считать неверным. Если
он ошибется, подчиненные должны поправить его; если подчиненный преуспеет,
руководитель должен выдвинуть его. Солидаризироваться с высшими, а не с низшими
– такое поведение одобряется низшими и вознаграждается высшими. Если же
кто-нибудь, услышав о чем-либо хорошем или дурном, не сообщит об этом
начальнику; если то, что начальник считает верным, не будет признано верным, а
что считает неверным, не будет сочтено неверным; если подчиненные не поправят
руководителя, когда он ошибется; если преуспевающие подчиненные не будут
выдвигаться; если кто-либо станет солидаризироваться с низшими, а не ориентироваться
на высших, – все будет наказываться вышестоящими и осуждаться народом» (III,
11). Таким образом, народ в идеальном государстве Мо-цзы лишен традиционных
семейно-общинных и культовых связей, расчленен и должен идентифицировать себя
исключительно с начальством. Иерархия господства и подчинения, в свою очередь
сведенная к государственно-административному аппарату, представляет собой
единственную скрепу между составляющими общество людьми . В свою очередь,
против ранее заявленного идеала, переходя в практическую плоскость, Мо-цзы
вынужден ввести в систему элемент страха – то, на искоренение чего
первоначально и был направлен проект идеального общественного устройства. Он
заявляет, что правитель должен обладать широкими полномочиями, дабы его боялись
(II, 9). Социальная гармония, заявленная в качестве конечной цели, по мере
конкретизации обращается в упорядоченность стандартизированных элементов –
идеал равенства влечет к максимально возможному подобию всех людей,
составляющих совершенное общество, различающихся только положением на единой и
единственной иерархии управления. Следует, однако, отметить, что моисткая
доктрина – несмотря на все ей присущее стремление к стандартизации и
административный пиетет – весьма далека от легизма. От последнего ее отличает
наличие внешнего – независящего от человеческого усмотрения – регулятивного
принципа, в качестве какового выступает Небо, культ которого моизм наследовал
от конфуцианства. Принцип Неба при этом претерпевает существенную трансформацию
– исключительным, абсолютизируемым моментом здесь оказывается безликая,
всеобщая справедливость, жестоко и неумолимо карающего всякого, ее
преступившего (IX, 35) . Мо-цзы отлично осознает, что страх наказания,
налагаемого начальником, сам по себе недостаточен дабы создать устойчивое
правление – дабы люди подчинялись, они должны бояться не земных властей, не
своих непосредственных начальников, но того мира духов, что окружает их и,
самое важное – Неба, от которого невозможно ни бежать, ни укрыться: «Страх
родителей, соседей, вождей [начальников], от которых можно ускользнуть, служит
лишь жалкой преградой перед анархией. Но от духов нельзя ускользнуть, совсем
невозможно скрыться от Неба. Нет лесов, ущелий, пещер и других укрытий,
позволяющий спрятаться от небесного гнева, ибо его сияние видит все» . Все
пронизывается страхом – и для каждого есть тот, кто несет ему страх – для
крестьян это мстительные духи, для династий – небесные покровители династий, и
высшая заповедь, обращенная к правителю Поднебесной, гласит: «Бояться следует
прежде всего наивысшего владыку, Небо» . *** Как уже было отмечено, ученики и
последователи Мо-цзы образовали жесткого организованную общину, призванную
осуществлять принципы моизма. Это само по себе достаточно нетипично для
китайских философских течений той эпохи, как правило складывавшихся в
достаточно свободно организованные школы, наподобие круга учеников Конфуция.
Моистская секта состояла преимущественно из представителей низших слоев
общества – ремесленников и потерявших свой заработок наемных воинов («рыцарей»
по терминологии некоторых исследователей). Возглавлялась она «великим учителем»
– цзюй цзы – который считался «совершенномудрым» (шэн). В древней традиции
сохранились имена четырех «великих учителей», наследовавших Мо-цзы. Главной
задачей учеников Мо-цзы была проповедь, по возможности наиболее широкое
распространение учения. Этой же цели соответствовал и дошедший до нас трактат
«Мо-цзы», по словам М. Гране, нацеленный больше на то, чтобы убедить, чем
доказать – «есть что-то демагогическое в его способе аргументировать» . Сам же
трактат представлял собой преимущественно сборник образцов проповедей. Стремясь
распространить учение, сторонники Мо-цзы воздействовали на публику и тем, что
первым бросалось в глаза – своим полным пренебрежением к одежде. Избранный ими
покровитель – герой Юй Великий, обошедший всю Поднебесную, когда обустраивал
реки и горы – должен был в целостном образе демонстрировать ключевые стороны
доктрины. Сам Юй «одевался в мешковину, работал мотыгой, ради общественного
блага так изнурял себя, что у него на запястьях не оставалось ни единого
волоса, дождь его умывал, а ветер причесывал. Тот, кто не давал обета следовать
путем (дао) Юя, никоим образом не допускался в секту» . В «Чжуанцзы» сохранился
образ моистов: «Моисты… одевались большей частью в шкуры и платье из грубого
сукна, носили деревянные сандалии или плетеные из соломы, не отдыхали ни днем,
ни ночью и считали высшим [благом] тяжелый труд. [Они] говорили: “[Тот, кто] на
это не способен, отрицает путь Молодого Дракона [т.е. Юя – А.Т.] и недостоин
называться моистом”» (XXXIII) . Согласно преданию (Хань Фэй-цзы, 50) моисты
делились на три направления, что нашло свое отражение в структуре трактат
«Мо-цзы», где глава обычно подразделяется на три параграфа, поясняющие (с теми
или иными оттенками) основную тему . Этот раскол – выразившийся также и
разделением секты на три автономных организации – датируется приблизительно
концом IV в. до н.э. Замкнутость моистской общины, а равно внутренние
конфликты, приведшие к расколу, ослабили моизм, так и не смогший стать
существенной политической или идейной силой Древнего Китая. Однако окончательно
точка в истории моистской общины была поставлена внешними насильственными
действиями – сначала гонениями и казнями в период правления династии Цинь (221
– 207 гг. до н.э.), а затем конфуцианскими запретами при династии Хань. С этого
времени моизм существует исключительно как духовное наследие, воспринимаемое в
той или иной степени последующими течениями китайской общественной мысли. Уже
Чжуан-цзы, размышляя над учением моистов, писал: «Учение Моцзы еще не потерпело
поражения, но разве достойно [человеческой] природы осуждать пение, когда поют,
осуждать плачь, когда плачут, осуждать радость, когда радуются. Жизнь Моцзы
прошла в тяжелом труде, похороны его были бедными, учение его очень жестокое.
[Оно] велит людям печалиться, горевать, его трудно осуществить и, боюсь, нельзя
считать учением мудрого. [Оно] противоречит сердцам Поднебесной и для
Поднебесной невыносимо. Хотя сам Моцзы мог его выполнять, но что было делать с
Поднебесной?» (Чжуанцзы, XXXIII) . И тем не менее, несмотря на противоречие их
учения базовым ценностным установкам китайской культуры, моисты в IV – III вв.
до н.э. пользовались значительно большей известностью и успехом, чем, например,
ученики Конфуция. Как отмечал Марсель Гране, объяснить эту популярность «можно
лишь кризисом, который переживала тогда китайская цивилизация» .