СПЕЦИФІКА
ФІЛОСОФСЬКИХ МІРКУВАНЬ 
У БУДДІЙСЬКІЙ
ТРАДИЦІЇ
У дослідженні розглядається
буддійська традиція в буддології. Показано її подібність з традицією
європейського скептицизму щодо відображення змісту основних категорій пізнання.
Окремо розглянуто вчення Нагарджуни і його тлумачення відомим сходознавцем Є.
Торчиновим. 
Питання про світ,
його кінечність і нескінченність, про природу часу, простору буддійська
традиція відносить до передчасних, тобто таких, промислювати які можна лише
після певного очищення свідомості від напрацьованих у суспільстві деформуючих
структур, що називаються скандхами. Мета буддизму — звільнення людини
(чи взагалі всіх живих істот). Його цікавлять ті питання, відповіді на які
ведуть саме до цієї мети. У цьому ми вбачаємо певну прагматичність —
властивість, яку західна цивілізація періоду буржуазних відносин приписує
виключно собі. Але буддійська прагматичність, швидше, духовного плану, західна
ж — виключно матеріальна. Однак в обох випадках прагматичність виступає як
значима і безумовна мета всіх дій людини. Будда говорить: «Багато я
пізнав, але.. не багато вам відкриваю… Тому що вони (ці істини — авт.)
марні, не сприяють очищенню…, холоднокровності…, спокою, не ведуть до повного
розуміння, повного просвітлення, нірвани. Тому вони не оголошуються мною. А що
ж тоді оголошується мною? Існує дуккха — ось що я пояснюю. Існує причина дуккхи
— ось що я пояснюю. Існує припинення дуккхи — ось що я пояснюю. Існує шлях до
припинення дуккхи — ось що я пояснюю. » [4, с.13]. 
Скандхи — це
стереотипи і шаблони, що утворюють основу свідомості пересічної — неосвіченої —
людини, а взагалі це групи елементів досвіду. Усього таких груп елементів
п«ять. Загальна ж назва всього, що пов»язано зі скандхами, — дуккха
(страждання).
					







Однак згодом,
коли традиція розгалужується і диференціюється на різні школи і напрямки, увага
до питань свідомості, в тому числі і до скандх, посилюється. Але витоком
буддійських концептуалізацій все одно є саме робота зі свідомістю, спрямована
на її просвітління, приведення до нормального вигляду, що дозволяє бачити суть
речей так, як вона є, і ставити питання в правильній редакції. Зрозуміло, легко
уявити, що якщо свідомість певним чином перетворити, то зміняться і самі
питання за тематикою і за формою. Оскільки ж ми проробляємо в західній традиції
філософствування фактично подібну роботу з розвитку свідомості, то при
вдумливому ставленні до проблеми здатні обійтися без специфічних буддійських
прийомів роботи з очищення свідомості.
Поняттєві
структури мислення, що описують буддійський досвід просвітлення і
світорозуміння у самому буддизмі, зрозуміло, застосовувалися, оскільки було
потрібно описати досвід і узагальнити його. При цьому виникла практика
раціоналістичних узагальнених міркувань, своєрідний філософський компонент
самопізнання, який неодноразово піддавався критиці в межах самої цієї практики.
Оскільки традиція
буддизму надзвичайно багатопланова, що включає в себе ряд конкуруючих (чи
особливим чином взаємодоповнюваних) концепцій, ми обмежимося викладенням
основних його принципів, базових вихідних тверджень, що дані, як гадають, самим
Буддою. Ці принципи викладені в трьох бенареських проповідях-лекціях Гаутами,
назви яких у традиційному перекладі з санскриту звучать так:
— «Сутра, що
приводить колесо до руху» (про чотири шляхетні істини, восьмеричний шлях
їх досягнення, п’ять скандх);
— «Сутра про
сутність анатмана» (вчення про неіснування душі і характеристики буття);
— «Закон
залежного походження» (про миттєвість елементів — кшанікаваду, про
причинно-наслідковий зв’язок у світі — карму).
Кшанікавада — вчення про миттєвість
елементів — дхарм, що складають основу психофізичного досвіду людини. Дхарми
об’єднуються в скандхи й творять саму особистість людини. Круговорот
повсякденного життя — сансара — характеризується мінливістю і нетривкістю
усього (анітья)[1]. З цього твердження випливає
уявлення про миттєвість існування. У своїх лекціях з буддології один з
провідних сходознавців нашого часу Є.А. Торчинов пише про це так: «Вчення
про миттєвість безпосередньо випливає з першої тези про всезагальність
мінливості. Воно стверджує, що кожна дхарма (і, відповідно, увесь комплекс
дхарм, тобто жива істота) існує лише одну незначну миттєвість (виділено мною — авт.), в наступну мить вона замінюється на нову дхарму, що причинно
обумовлена попередньою» [1, с. 35]. Є.А. Торчинов вважає, що така концепція
свідчить як про континуальність потоку дхарм, так і про його дискретність:
«По суті, кожну наступну мить існує нова особистість, причинно пов’язана з
попередньою і обумовлена нею. Таким чином, за теорією миттєвості, потік дхарм,
що утворює живу істоту, є одночасно континуальним і дискретним» [Там
само]. На нашу думку, точніше буде сказати, що ні континуальності, ні
дискретності тут немає. Континуальність — безперервність існування — тут
удавана, а дискретність може бути введена тільки при наявності дійсної
безперервності як виміру дискретності. Однак такого виміру в даному тлумаченні
немає.
Два провідних
напрямки в буддійській традиції — хінаяна і махаяна — по-різному
оцінюють вихідні положення: перший приймає їх буквально, як кінцеву істину,
другий — як підготовчий ступінь до вищого рівня розуміння.
Критичні
міркування про час і рух, що відбуваються в одному значеннєвому ключі, присутні
в буддійській традиції махаяни, наійвідомішим представником і засновником якої
був Нагарджуна (близько ІІ ст. н.е.). Є.А. Торчинов аналізує критику
Нагарджуною основних філософських категорій, що стосуються адекватного опису
реальності. До нашої теми належать два приклади такої критики —
причинно-наслідкового опису і буддійської теорії миттєвості, тобто часу. Нагарджуна
розглядає і відкидає як нерелевантні такі категорії, як причинність, рух, час,
простір, кількість і цілий ряд інших [Там само, с. 87].
Нагарджуна свій
аналіз проводить у послідовному розумовому ключі, суть якого — у максимально
чіткому розрізненні змісту понять. Однак такий підхід в аналізі абстрактних
понять завжди веде до втрати їхнього змісту. Так виходить і цього разу. Справа
в тому, що для з’ясування змістовності будь-якого поняття потрібно проведення
не лише розумового поділу, але й одночасного бачення переходу відносного збігу,
взаємозалежності і єдності змісту понять. Однак це завдання не таке просте й у
достатньому обсязі в європейській традиції вперше чітко поставлене лише
Гегелем. Простежимо хід думки Нагарджуни у викладі Є.А. Торчинова: «Нагарджуна
ставить питання: як співвідносяться причина та наслідок? Чи можемо ми сказати,
що наслідок відрізняється від причини? Ні, не можемо, адже в такому разі
неможливо довести, що даний наслідок є наслідком саме цієї, а не якоїсь іншої
причини Може статися, наслідок і причина є тотожними? Також ні, оскільки тоді
їх взагалі немає сенсу розрізняти. Може, причина і наслідок одночасно і
тотожні, і різні? Ні, це також неможливо, оскільки цей погляд буде поєднувати
помилки двох перших тверджень. Чи можна сказати, що причина спричиняє наслідок?
Ні, оскільки в такому разі ми повинні передбачити можливість таких альтернатив:
а) наслідок уже був присутнім у причині; б) наслідок не передіснував у причині,
але проявився заново; в) мало місце і те, і інше одночасно. Ці альтернативи
однаково неможливі. У першому випадку взагалі не можна говорити про причини і
наслідки, оскільки це просто одне й те саме. У другому стверджується дещо
неможливе, оскільки буття і небуття, так само як життя і смерть, світло і
темрява, є контрарними (взаємовиключними) протилежностями, і якщо чогось
бракує, то його не може бути взагалі — «ні» не може перейти в «так», із
«нічого» не може зробитися «щось». Третій випадок поєднує некоректність і
першого, і другого варіантів. Таким чином, причина не породжує наслідок, нічого
взагалі не може бути породжене. Причинність пуста» [Там само, с. 87].
Отже, міркування
проведене дослідником логічно послідовно, й отримано певний висновок. Але
зауважимо, що весь хід його є абстрактний і підкреслено розумовий, без
прикладів, із залученням непростого теоретичного інструментарію у вигляді
операції виділення повного набору альтернатив, використання ключових слів співвідношення,
відмінність, тотожність, присутність, передіснування, неможливе, породження.
Такі умовиводи дуже близькі до софізмів, з яких випливає абсурдний або
неймовірний висновок зі звичайних посилок. Щоб з’ясувати, чому так
відбувається, повернемося до відповіді на вихідне питання — саме в ньому
закладена наступна неузгодженість висновку[2] про порожнечу
причинності. Нагарджуна ставить питання про відмінність наслідку від причини, і
наступні міркування творяться в ракурсі цієї задачі. Що потрібно мати в
поняттєво-інструментальному забезпеченні для розсуду саме такої відмінності?
Потрібен критерій відмінності, що випливає з третьої, об’єднуючої категорії
причини і наслідку початку. Інакше кажучи, необхідне виділення значеннєвого
тла, на якому проступить їх справжнє співвідношення. Такого критерію немає, і
тому несподіваний софістичний результат стає визначеним. Окрім того, Нагарджуна
використовує для свого аналізу виділені ключові слова, але вони так само
складні, а можливо, і більш складні і незрозумілі, ніж ті поняття, що
розбираються. Розбирати більш простий зміст за допомогою більш складних
понятійних конструкцій, що тільки видаються зрозумілими, — такий шлях прямо
веде до заплутування питання. Однак висновок про порожнечу причинності не є
правомірним. Насправді результатом наведених міркувань є невизначеність
відношення між причиною і наслідком, його беззмістовність з позицій заданого
типу умовиводів і посилок. Розумове, поділяюче мислення (“так” не може перейти
в “ні”, і навпаки) не діалектичне, і неспроможне виявляти справжній зміст
понять. Проте, логічна робота Нагарджуни має своїм результатом не одні лише заперечення.
Вона показує, по-перше, реальну практику суто логічного руху думки, і,
по-друге, демонструє обмеженість такого підходу. Обмеженість, щоправда, може
бути і не побачена, у цьому випадку підхід Нагарджуни веде до нігілістичного
світосприйняття. 
Подібну роботу в
Європі проробив у XVІІІ столітті Д. Юм. Він також розбирає поняття причинності
і показує його довільність. Його ключові слова дещо інші — суміжність,
зв«язок, відношення, однозначність, подібність, з»єднання. Але висновок
подібний: «Таким чином… я намагаюся переконати читача в правдивості своєї
гіпотези, завдяки якій всі наші міркування щодо причин і дій засновані виключно
на звичці» [2, с. 336]. Але звичка є наслідком досвіду, і Юм далі пише:
«Звідси випливає, що всі міркування щодо причин і дій засновані на досвіді
і що міркування із досвіду засновані на передбаченні, що в природі буде
незмінно зберігатися один і той же порядок» [Там само, с.338].
Як бачимо, з
великим часовим проміжком (у ІІ столітті і у XVІІІ) у різних культурах
порушуються однакові питання, причому їх аналіз і відповіді досить близькі.
Розглянемо далі
наведене Є.А. Торчиновим тлумачення Нагарджуною категорії часу. 
Спочатку
формулюється вихідне тлумачення часу, що потім і піддається аналізу:
«Приблизно
так само Нагарджуна показує некоректність категорії «час». Що таке час? Це
минуле, теперішнє і майбутнє» [1, с.87]. 
Редукція часу до
зрозумілого і простого образу відбулася. Якщо час розуміти через перерахування
його модусів, то кожну наступну зміну змісту категорії часу легко передбачити.
«Але
зрозуміло, що жоден з цих вимірів не є «своєбутнім», вони існують лише відносно
один до одного, цілком обумовлюються один одним: поняття «минуле» має сенс лише
стосовно майбутнього і теперішнього, майбутнє — стосовно минулого і теперішнього,
а теперішнє — стосовно минулого і майбутнього. Але минулого вже немає.
Майбутнього — ще немає. Де ж тоді теперішнє? Де та сама мить між минулим і
майбутнім, яка називається «життя»? Бо ж це ніби реальне «теперішнє» існує щодо
двох фікцій — того, чого уже немає, і того, чого ще немає” [Там само].
Таке міркування
було присутнє й в Аристотеля, і в Августина, і сформульовано воно практично
тими самими словами. Взагалі це тлумачення є результатом початку продумування
часу побутового, тієї його форми, що виступає для людини безпосередньо.
Цю безпосередність вона прагне усвідомити і відразу потрапляє в поле нівелюючих
суджень, для яких вона не в змозі вказати реальну змістовність. Виявляється, що
час є фікція, як до цього виявилися фікцією причинність і рух. Разом з тим, у
повсякденному нерефлексивному житті ми чудово користуємося цими, нібито
фіктивними, поняттями, і ніякого протиріччя наша повсякденна практика не
відчуває. Але як тільки в побудові смислових конструкцій застосовується
розумово-логічне мислення — одне заперечення випливає за іншим. Аристотель і
Августин не роблять зі своїх логічних утруднень висновків про фіктивність часу.
Нагарджуна ж вважає достатньою проведену логічну редукцію для усунення
філософських категорій як таких, і тут він близький до Людвіга Вітгенштейна, що
прагнув усунути метафізичні постулати як такі, що не підлягають процедурі
верифікації. 
Є.А. Торчинов
продовжує: «Таким чином, виходить дивна картина: емпірично існують і
причинність, і час, і простір, і рух, але як тільки ми намагаємося раціонально
проаналізувати категорії, що означають ці явища, ми негайно занурюємося в океан
нерозв’язних суперечностей. Таким чином, усі філософські категорії виступають
лише продуктами нашої ментальної діяльності, абсолютно непридатними для опису реальності,
як вона є» [Там само, с.87-88].
«Океан
нерозв’язних суперечностей» виникає не внаслідок недостатності
раціональної здатності мислення як такий, а через обмеження її суворою
логічністю, у якій немає взаємного переходу від “так” до “ні”. Негнучка стратегія
думки робить її зовсім абстрактною і формальною, і така думка дійсно
неспроможна правильно описати реальність.
Як чинить у цій
ситуації Нагарджуна? Він переходить до теорії двох істин, або двох рівнів
пізнання. Перший — рівень емпіричної реальності ( санврітті сатья) ,
повсякденна практика. Щодо цього рівня можна говорити про умовне існування
причинності, руху, часу, простору, єдності, множинності і тому подібного. Цей
рівень відрізняється від чистої ілюзії — снів, галюцинацій, міражів та інших
удаваних феноменів, подібних до «рогів у зайця», «вовни у черепахи» або «смерті
сина безплідної жінки». Але він настільки ж ілюзорний щодо рівня абсолютної або
вищої істини ( парамартха сатья ). Цей рівень неприступний для логічного
дискурсу, але пізнаваний за допомогою йогічної інтуїції» [Там само].
Ми не можемо
згодитися з висновком Нагарджуни про дві істини саме в такій редакції.
Середньовічна Європа знає теорію двох істин, але вони стосуються поділу істини
на філософську (наукову) і богословську. Ми поставимо питання так: якщо
справжнє розуміння досяжне «силами йогічної інтуїції»[3],
то чи можливо описати його правильно підібраними і сформованими категоріями,
якщо колишні виявилися недостатньо продуманими? Що нам заважає виробити
відповідний поняттєво-термінологічний апарат і відбити в ньому побачені
силоміць інтуїції зв’язку? Однак відповідь на це питання дається не в східній
традиції, де раціональність виявляється підлеглим моментом у роботі над
удосконалюванням свідомості, а в західній метафізиці, що саме прагне віднайти і
відповідні слова, образи, способи вираження свого інтуїтивного розуміння.
Наведемо
характерну заключну частину дискусії між вайбхашиками і саутрантиками з
«Абхідхармакоши» (V, 24-6) щодо питання реальності майбутніх і
минулих елементів. Переклад в російську мову зроблений видатним радянським
буддологом Ф.І. Щербатським.
«Вайбхашик: А в
каком смысле было сказано в писании, что «все существует»?
Саутрантик: О
брахманы! Было сказано: «все существует»; это означает лишь: «элементы,
включенные в двенадцать категорий, существуют».
Вайбхашик: А три
времени (они не включены в число этих элементов)?
Саутрантик: (Нет,
не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили…


Висновок
Вайбхашик: (не
обескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшее
и будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущность
элементов бытия, мы признаем), что есть что-то, что нам не удается объяснить;
их сущность глубока, (она трансцендентальна), ибо ее существование не может
быть установлено рациональными методами. А что касается того, как мы
употребляем понятие времени в обычной жизни, то оно противоречиво. Мы
употребляем выражение «что появляется, исчезает», (подразумевая, что тот же
самый элемент появляется и исчезает так же, как «какая-то материя появляется и
исчезает»). Но мы также говорим: «одна вещь появляется, другая исчезает»,
подразумевая, что один элемент (будущий) входит в жизнь, а другой (настоящий)
останавливается. Мы говорим также о появлении самого времени («время пришло»),
потому что элемент, входящий в жизнь, включен в понятие времени. И мы говорим,
что рождаются «от времени», ибо будущее включает многие моменты (и лишь один из
них действительно входит в жизнь)» [3, с. 185-186]. 
Елементи, про які
говориться в наведеному тексті, є початкові елементи досвіду — дхарми. Їхня
природа визнається повною мірою непізнаваною і трансцендентальною. Ці елементи
і час збігаються, між ними немає розбіжності. Як непізнавані дхарми, так,
продовжимо ми, повною мірою, тобто раціонально, непізнаваним визнається і час.
Дхарми миттєві,
вони «постійно виникають і зникають, замінюючись на нові, але обумовлені
попередніми дхармами за законом причинно-залежного походження» [1, с.35].
Всі питання про час, таким чином, тут зведені до тлумачення дхарм.
Буддизм є
надзвичайно розгалуженою філософською традицією, і він не обмежується,
зрозуміло, напрямком махаяни і творчістю Нагарджуни, якою б вагомою вона не
була. Але можна стверджувати, що й дотепер книжкова практика Західної Європи не
вирішила задач виховання читача з тим блиском і послідовністю, як це виконано в
буддизмі. Буддисти пішли не шляхом удосконалювання й ускладнення понятійної
структури (вона була дуже непростою уже в добуддійський період), а, навпаки,
тексти складалися в рамках звичайної розмовної мови, але мали специфічну
спрямованість на свідомість читача. Тему власне часу в межах
досліджуваної буддистської традиції не було розкрито, але це й не було її
прямим завданням.
ЛІТЕРАТУРА
1. 
Торчинов
Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество,
2000. — 304 с. 
2. 
Юм Д.
Трактат о человеческой природе // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. — М.:
Политиздат. — 1991. — 672 с.
3. 
Щербатской
Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М.: Наука. — 1988. — 426 с. 
4. 
Корнев
В.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск:
Наука. — 1984. — С. 10-20.