Реферат по онтологии
Основные
теории познания
ПЛАН
1.
«Платонические» теории познания.
2.
Имманентистские теории.
					







3.
Трансцендентализм.
4.
Литература.
1.
«Платонические» теории познания.
К
ним относятся доктрины, утверждающие, что знание образует особый
идеально-духовный мир, являющийся трансцендентным (от лат. transcen­dent —
выходящий за пределы) относительно индивидуального сознания. Этот объективно
существующий мир знания является субстанциаль­ной (порождающей) основой любых
конкретных продуктов человечес­кой познавательной деятельности, хотя, в свою
очередь, способен об­наруживать себя и даже, по мнению ряда мыслителей,
прирастать только за счет творческих актов индивидуального сознания.
Гносеологическая
доктрина классического платонизма вытекает из знаменитого символа платоновской
пещеры, противополагая мир чувственных теней, в который погружено обыденное
сознание, умо­постигаемому солнечному миру идей, образующему идеальную онто­логическую
основу бытия вечно текучего телесного мира и являюще­муся истинной целью
познавательных устремлений земного человека. Мир знания — это вечный,
неизменный и совершенный мир истины, блага и красоты, к которому, по Платону,
душа человека способна не­посредственно приобщиться лишь после физической
смерти, избавившись от телесных оков, препятствовавших духовному созерцанию
этого идеального бытия. Но мир идей может открыться душе и при жизни за счет
искусства рассуждения и развитого дара умозрения, по­могающих развеять магию
чувственно-телесного образа мира. «Когда же кто-нибудь делает попытку
рассуждать, — пишет великий гречес­кий философ, — он, минуя ощущения,
посредством одного лишь ра­зума, устремляется к сущности любого предмета (т.е.
к его идее или, точнее, к его идеальному прототипу. — Прим. авт.), пока при
помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой
вершине умопостигаемого…».
При
всей, казалось бы, фантастичности и мифологичности плато­новских идей, столь
непривычных для современного сознания, они имеют весьма серьезные
гносеологические основания для своего су­ществования.
Во-первых,
любое практическое действие человека, а как сейчас выясняется, и многие
действия животных подразумевают наличие идеального плана действий. Излюбленный
образ самого Платона — горшечник, который на основании идеи горшка в своей
голове спо­собен вылепить из глины множество реальных горшков, сообразуясь с их
идеальным прототипом. Логично предположить вслед за Плато­ном, что и множество
природных объектов одного и того же рода должно иметь единую
сверхпространственную и сверхвременную идеальную основу для своего
существования, обеспечивающую единство их свойств, несводимое к свойствам
составных частей, и ос­тающуюся неизменной в случае гибели или распада
единичных пред­ставителей этого множества. Вводя свою теорию онтологически су­щего
мира идей, Платон по-своему отвечает на вопросы о связи материальных и
идеальных начал бытия и о причинах удивительной гармонии природы.
Во-вторых,
общие понятия (числа, цвета, формы), а тем более фи­лософские категории типа
времени, сущности или закона не выводи­мы напрямую ни из какого внешнего опьпа
и социального научения. Напротив, они сами только и делают возможным наш
чувственный опьп и процесс социализации. Так, для того чтобы умозаключить о
качественном сходстве (или несходстве), количественном равенстве (или
неравенстве) вещей, данных нам в чувственном опыте, необхо­димо предварительно
уже обладать общей идеей сходства и равенства. Платон в этой связи замечает
следующее: «Прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны
были каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам
предстояло coотносить с ним равенства, постигаемые чувствами…». Такие априорные
формы опыта, как их назовет последующая традиция, Платон и1 выносит в мир
вечных и неизменных идей.
В-третьих,
знание имеет удивительное свойство, раз возникнув, приобретать как бы
собственную жизнь и логику развития, независи­мые от воли и желания людей. Например,
натуральный ряд чисел был известен еще в античности, а различные его
закономерности матема­тики продолжали открывать спустя столетия и даже
тысячелетия. За­коны классической ньютоновской механики подвергаются уточне­нию
и математической переформулировке по сию пору. Открытия в науке много раз
совершались одновременно в разных уголках земно­го шара учеными, не знавшими о
существовании друг друга Воисти­ну мир знания является каким-то особым миром
(«третьим миром» — в терминологии К. Поппера, наряду с миром физических
процессов и миром психических состояний), словно призывающим под свои зна­мена
познающего индивида и повелевающего, что, как и в какой по­следовательности им
должно быть познано.
В-четвертых,
многие видные ученые и художники искренне верят, что научные открытия и
художественные произведения не выдумыва­ются и не изобретаются ими, а как бы
уже существуют в особом «про­странстве мысли» или «ландшафте смысла».
Посредством их творчес­ких усилий они лишь раскрываются для подлунного мира.
По
его собственному свидетельству, которому у нас нет оснований не доверять,
Моцарт мог слышать сразу и целиком все музыкальное произ­ведение, как бы
сверхвременно и сверхфизически переживая его идею (или эйдос). ПА Флоренский
был способен видеть сразу весь матема­тический ряд Фурье. По свидетельству
химика Кекуле, открывшего бензольное кольцо, оно приснилось ему ночью в образе
змеи, кусающей свой хвост. Точно также многие большие поэты убеждены, что
ничего не сочиняют от себя и что идея создаваемого ими стихотворения уже как бы
существует в каком-то особом пространстве, а их творческое дело — дать ей
сквозь себя объективно сказаться, как бы позволить органично «истечь» в мир в
соответствующих земных словах, ритмах и рифмах. СА Есенин именовал себя «божьей
дудкой»; М.И. Цветаева подчерки­вала, что вынашивает стихотворение какживого
ребенка; У. Блейк гово­рил, что лишь записывает то, что посылается ему свыше.
Все
вышеприведенные факты объясняют удивительную живучесть платонического подхода к
сущности знания в науке и философии. Так, знание может трактоваться как сфера
божественного бытия и божест­венного слова — как Царство Христа-Логоса — в
рамках различных ва­риантов христианской гносеологии. В этом случае мир
истинного боже­ственного знания выступает и в роли онтологической основы
существования мира материальных вещей (вспомните знаменитое нача­ло Евангелия
от Иоанна: «В начале было Слово…»), и как источник ра­зумности индивидуальной
человеческой души (тезис о человеке как об­разе Божием), и как цель
познавательных стремлений человека и всего человечества в целом (обретение
Живой Истины Христа в Царствии Не­бесном), и, наконец, как условие
гносеологического согласования мира вещей и мира идей, когда мы имеем дело с
обыденным, научным или техническим знанием.
Кроме
христианских существует довольно большое разнообразие пантеистических
платонических подходов к знанию в духе «филосо­фии тождества» Шеллинга или
гегелевского панлогизма, когда Бог, рассматриваемый как идеальное естество мира
или как абсолютная логическая идея, исторически раскрывает свою сущность в
актах че­ловеческого познания и творчества и в нем же достигает полноты сво­его
самопознания и самоосуществления.
Но
платонизм не есть только достояние философского умозре­ния. Взгляд на знание и
на бытие фундаментальных идей как на осо­бую реальность разделяли и разделяют
крупнейшие ученые из разных научных областей знания. Платониками были
математик, основопо­ложник теории множеств Г Кантор, логики. Фреге, физик В.
Гёйзенберг, биолог АА Любищев. Типично платоническими являются се­годня теория
«семантической вселенной» В.В. Налимова, разного рода гипотезы информационных и
психических полей во Вселенной. В некотором роде платонизм не менее популярен
среди ученых, осо­бенно математиков, чем реалистические
теоретико-познавательные установки.
Однако,
как и у каждой гносеологической программы, у платони­ческого подхода есть свои трудности.
Во-первых, возникает вопрос о свободном и творческом участии человека в
осуществлении познава­тельного процесса. Неслучайно в свое время НА Бердяев
активно выступил против идеи С.Н. Булгакова о предзаданности всех идей и знаний
в Божественном Уме и невозможности открытия и созидания! человеком чего-либо нового
в окружающем мире. Во-вторых, не очень понятно, как следует мыслить этот
онтологически сущий мир знания тем, кто непосредственно к нему не причастен. Недаром
столько споров всегда вызывал вопрос о том, что представляет собой платоновская
идея — схематический образ, родовое общее понятие, живое существо, как она
мыслилась Шеллингу и B.C. Соловьеву, или же она, согласно А.Ф. Лосеву, «есть
максимально обобщенная умст­венная конструкция, картинно данная в виде
непосредственно-инту­итивной целостности». В-третьих, вечным камнем
преткновения для платонизма является вопрос о механизмах связи идеального бытия
идей с их частными земными обнаружениями, будь то множество ма­териальных вещей
или же множество их идеальных вариаций в головах людей. Еще Аристотель упрекнул
Платона в том, что тот, говоря о подражании и причастности вещей идеям, не
удосужился конкретно объяснить, что под этим следует понимать.
Словом,
вопросов и здесь возникает не меньше, чем дается отве­тов, что заставляло
философскую мысль искать такое понимание сущности знания, где снимались бы
недостатки гносеологического реализма (идея отражения мира) и платонизма (идея
трансцендент­ной природы знания).
2.
Имманентистские теории.
Имманентистские
(отлат. immanens — свойственный, присущий) доктрины утверждают, что знание
является внутренне (имманентно) присущим сознанию человека во всей своей
истинной полноте или же, на­против, во всей своей субъективной ненадежности,
даже иллюзорности. Познавательная деятельность человека имеет дело не с
противостоя­щими ей миром вещей или миром идей, а с реальностью, составляю­щей сущность
ее собственного бытия. Реальной гносеологической ос­новой имманентистской
парадигмы является тот факт, что любые вещи и любые виды опыта всегда даны нам
сквозь призму нашего со­знания. Из этого факта, однако, могут бьпь сделаны
различные гно­сеологические выводы.
Имманентный
субъективизм. Данная позиция, которую иногда бо­лее привычно обозначают
термином «субъективный идеализм», в наи­более ярком виде представлена Дж.
Беркли. По его мнению, всё, что мы можем воспринимать во внешнем опыте, — это
содержание наше­го собственного сознания. У нас нет доступа к вещам помимо
наших субъективных идей, а, стало быть, и какой-либо действительности, не­зависимой
от нашего сознания, попросту не существует. «В том, — пи­шет Дж. Беркли, — что
все, что я вижу, слышу и осязаю, существует, т.е. вое принимается мной, я также
мало сомневаюсь, как и в собственном бытии. Но я не усматриваю, как может
свидетельство ощущений слу­жить доказательством существования чего-либо, что не
воспринима­ется в ощущении». Правда, божественное бытие, предшествующее
индивидуальному сознанию и его идеям, Беркли все же вынужден признать, иначе
картина мира приобретает чудовищный эгоцентриче­ский характер: все, что только
ни есть в бытии, — это только комплек­сы моих индивидуальных ощущений, включая
жизнь других людей, их переживания, факты биографии и т.д. В принципе, как
показал Б. Рас­сел, внимательно анализировавший позицию такого крайнего солип­сизма
{отлат. solus — единственный, ipse — сам), логически опроверг­нуть ее
практически невозможно — в силу точности исходной посылки о первичности бытия
сознания по отношению к любому иному виду бы­тия. Другое дело, что следствия из
нее получаются совершенно непри­емлемые в жизненно-человеческом отношении.
Более разумной представляется поэтому иная попытка оттолкнуться от факта фунда­ментальности
бытия индивидуального сознания.
В
противовес солипсизму направлен на то, чтобы не познаваемое бытие сузить до
размеров индивидуального сознания, а, напротив, сознание расширить до размеров
всего познава­емого бытия. К нему, с известными оговорками, могут быть отнесены
взгляды таких мыслителей, как В. Шуппе, И. Ремке, Дж. С. Милль, Р. Авенариус.
Утверждая, что противопоставление субъективного объ­ективному в знании является
ошибочным, представители имманентно­го объективизма постулируют, во-первых,
наличие некоторого вполне объективного содержания в индивидуальном познающем
сознании; во-вторых, рассматривают весь познавательный процесс как осознавание
потенциальных содержаний сознания. Отсюда знаменитый тезис имманентов,
восходящий к Дж. С. Миллю, что объективно существо­вать и, соответственно,
выступать в роли возможного объекта познавательного акта — значит быть
«потенциально воспринимаемым».
Чтобы
избежать упреков в солипсизме, ряд представителей им­манентного объективизма
(например, В. Шуппе) вынуждены были вводить представление о «всеобщем сознании»,
к которому причастно индивидуальное сознание и которое служит для последнего ис­точником
объективного познавательного содержания (логического, математического,
этического): «В том, что всякий находит в себе… некоторые стороны могут
принадлежать сознанию вообще, которое, индивид также находит только в себе, а
другие стороны получают… свой особый вид и окраску из индивидуальности и
принадлежат к ее сфере». Как убедительно показал в свое время С.Л. Франк в
работе «Предмет знания», на позиции последовательного имманентного объективизма
удержаться невозможно, и его последователи неиз­бежно, рано или поздно склоняются
или к солипсизму, или кимманентизму платонического толка, как это видно в
случае с Шуппе, ибо его «сознание вообще» вполне может трактоваться как Божест­венное
сознание.
Платонический
имманентизм. Эта позиция, которая также может быть названа идеал-реалистическим
имманентизмом, исходит из то­го, что в недрах самого человеческого сознания
заключен весь уни­версум возможных знаний о мире и о самом себе. Лишь обратив
по­знающий взор на тайники собственного духа, человек может открыть важнейшие
истины бытия. Здесь познание оказывается, в сущности, тождественным
самопознанию; погружение в свои имманентные глу­бины — трансцендированию в мир
объективного знания; направлен­ность на истину внешнего предмета — припоминанию
(анемнезису, говоря языком Платона) уже имеющейся в сознании идеи этого пред­мета.
Отсюда и термин — «платонический». Любопытно, что этот вид имманентизма
оказывается наиболее распространенным в мировой философии. Так, в индийской
веданте целью бытия человека призна­ется проявление своего потенциального
богоподобия через актуали­зацию внутреннего атмана (всезнающего «зерна духа»),
тождествен­ного трансцендентному Абсолюту — брахману. Христианский вариант
платонического имманентизма представлен Августином, для которо-
го
целью человеческого бытия и познания является деятельное прояв­ление
божественной искры всезнания, таящейся в недрах нашего су­щества Познавая
внешний предмет, мы на самом деле обнаруживаем его идею, уже как бы предзаданно
существующую в глубинах собст­венного духа Отсюда и гносеологический призыв
Августина, кото­рый будет потом так последовательно развит, например, в
монадоло­гии Лейбница: «…вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе,
ибо истина живет во внутреннем человеке… Поэтому стремись туда, откуда
возжигается самый свет разума».
Подобная
позиция получила свое интересное и глубокое развитие в русской религиозной
философии, в частности у B.C. Соловьева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, ПА
Флоренского и ряда других русских мыслителей. Будучи органической частью
метафизики всеединства, она отождествляет истинное знание и истинное бытие, но
разводит актуально данное человеку в реальных актах его сознания и потенци­ально
в нем имеющееся. Цель человеческого существования — деятель­но проявить свое
потенциальное всезнание, осознать свое жизненное единство со всем мировым сущим
и, самое главное, свою ответствен­ность за его эволюцию. «Мы, — пишет С.Л.
Франк, — есмы само аб­солютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной
форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопроясне­ние в нас,
возвышение до чистой, актуализированной сверхвременно­сти, самого абсолютного
бытия… Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается
противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле
и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жиз­нью».
В этом плане зло, по мысли русских философов, оказывается тождественным
неведению и эгоистическому разобщению с окружа­ющим миром.
Актуальность
такого сопряжения онтологии, гносеологии и акси­ологии становится особенно
заметной в современном культурном
контексте
глобального экологического и духовного кризиса. Вместе cj тем у позиции
платонического имманентизма есть (или по крайней мере был вплоть до последнего
времени один серьезный недостаток — он сопряжен с элементами мистики, т.е. с
идеей связи всего совсем в мире и с утверждением особой роли интуитивного
схватывания истины. В силу этого он вызывает настороженное отношение философов
и ученых, придерживающихся традиционного рационалистического мировоззрения.
Зато позиция трансцендентализма, близкая по своим исходным установкам ко второму
варианту имманентизма, является подчеркнуто рационалистической
теоретико-познавательной доктриной, до сих пор имеющей в своих рядах
многочисленных сторонников.
3.
Трансцендентализм.
Трансцендентализм
— гносеологическая установка, рассматривающая знание как продукт активной
конструктивной деятельности человеческого сознания и направленная на выявление
всеобщих и конститутив­ных — трансцендентальных — условий любого возможного
опыта. Иными словами, задача исследования познания состоит здесь не в обращении
к объекту познания и не к знанию как таковому — не важ­но, имманентному или
трансцендентному, — а к исследованию инва­риантных, т.е. одинаковых для всех
людей, структур субъективности благодаря которым они одинаково продуцируют и
понимают знание. На конструктивный характер человеческой субъективности и воз­можность
ее априорного самопознания, не прибегая к реалистичес­ким и платоническим
(особенно теистическим) допущениям, первым обратил свое пристальное внимание И.
Кант. Для него все «го, что ра­зум всецело создает из самого себя, не может
бьпь скрыто, а обнару­живается самим разумом, как только найден общий принцип
того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно зна­ний
исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную пол­ноту не только
возможной, но и необходимой». Но И. Кант, в отли­чие от подавляющего большинства
своих последователей в ХГХ и XX вв., учитывал, что сознание человека отнюдь не
абсолютно свободно в своей конструктивной деятельности, но детерминировано из­вне,
объектно-аффицировано как со стороны вещей и процессов внеш­него окружения, так
и со стороны других свободных «Я». Впоследст­вии этот реалистический компонент
кантовской теории познания подвергается решительной ревизии в неокантианстве,
сконцентриро­вавшемся на конструктивной деятельности теоретического разума в
естественных и гуманитарных науках, а также в феноменологии, на ко­торой, в
силу ее исключительного влияния на теоретико-познаватель­ную мысль ХХ в.,
необходимо остановиться подробнее.
Рождение
феноменологии связано с именем немецкого философа Э. Гуссерля. Его самым
сокровенным философским стремлением (вплоть до последних работ) являлось
создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании,
которая бы:
а)      базировалась
на детально разработанном феноменологическом
методе, адекватном бытию самого сознания;
б)      преодолевала
натуралистические, психологические и метафизи­ческие недостатки предыдущей
европейской философии во взглядах на сознание и, соответственно, на природу
человеческого знания;
в)      на
основе полученных результатов выступала в качестве твердо­го априорного
основания всего возможного универсума человеческих знаний.
Все
произведения германского мыслителя изобилуют программ­но-методологическими
пассажами, хотя сущность и цель феномено­логического подхода к сознанию и
знанию явственно присутствуют уже в «Философии как строгой науке»:
«Исследование должно бьпь направлено на научное’ познание сущности сознания, на
то, что «есть» сознание во всех своих различных образованиях, само по
свое­му существу, и вто же время на то, что оно «означает», равно как
и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образо­ваний…
мыслит «предметное» и «выявляет» его как
«значимо», «дей­ствительно» существующее»’.
Методологическими средствами выяв­ления таких устойчивых смысловых
предметностеи и актов сознания служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура
«феноменологической ре­дукции», т.е. заключение в скобки метафизических
предпосылок о су­ществовании природного мира и вообще какого-либо бытия за
преде­лами сознания; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции,
посредством которых в «очищенном зеркале» сознания со­вершенно непосредственно
усматриваются его конститутивные иде­ально-априорные сущности (базовые
доопытные смыслы); в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на
строгом фено­менологическом языке, позволяющем имманентно осуществить ин­терсубъективную
проверку и коррекцию результатов, полученных чужим сознанием.
Феноменологическая
программа оказала огромное влияние на формирование различных направлений
западной и отечественной философии, в частности на таких разнородных
мыслителей, как ГГ. Шпет и А.Ф. Лосев, М. Хайдегтер и Х.Г Гадамер, М. Шелер и
М. Мерло-Понти. Несомненно воздействие феноменологии на пси­хологию (в
частности, под ее влиянием сложилась гештальтпсихология), лингвистику и
социальную теорию. Весьма эвристичными ока­зались также язык и методы
феноменологии при изучении восточной практики йоги и восточной ментальное в
целом. Она до сих пор имеет влиятельных сторонников, а Гуссерль остается одним
из самых цитируемых мыслителей XX в.
Однако
феноменологической программе присущ целый ряд серь­езных недостатков. Отчасти
мы уже указывали на них в онтологичес­ком разделе учебника. Главнейший из них —
угроза субъективистско­го солипсизма, ведь для феноменолога (несмотря на его
радикальный антипсихологизм) нет другого предмета исследования, кроме бытия его
собственного сознания. В этом смысле позиция Гуссерля неизбеж­но сближается с
имманентизмом в двух его первых разновидностях, причем даже скорее в варианте
субъективного имманентизма, неда­ром Гуссерль именует свою позицию
«солипсистской эгологией». Зна­менательно, что еще С.Л. Франк в «Предмете
знания», подвергнув об­стоятельной критике философию имманентов, показал, что
именно с ней все больше сближается гуссерлевская феноменология3. Далее вы­яснилось,
что сознание совсем не прозрачно для рациональной инту­иции, как думалось Э.
Гуссерлю. Она сама, вопреки претензиям на аб­солютную непосредственность,
сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и
метафизических идеологем философа. Недаром сам немецкий мыслитель, осознавая
слабость своей позиции, в конце жизни сравнивал работу феноменолога с
творчеством художника. Наконец, поскольку феноменологические результаты
изложены в форме логически связного и претендую­щего на доказательность
философского текста, то с неизбежностью возникает культурно-смысловое влияние
национального языка на ха­рактер полученных результатов, подрывая тезис об
абсолютной объ­ективности и строгости феноменологического подхода.
Последующие
попытки избавить феноменологию от недостатков гуссерлевского рационализма
(субъективный идеализм, игнорирова­ние дорефлексивных структур сознания,
влияния языка и культуры на познавательный процесс) привели к существенной
смене акцен­тов1 в феноменологических исследованиях, а также сращиванию их с
другими теоретико-познавательными направлениями.
Вышеприведенная
классификация, конечно, не является исчер­пывающей. Из нее выпал ряд важных
философских подходов к позна­нию, заслуживающих самостоятельного анализа
(структурализм, герменевтика, психоанализ и т.д.). 
Однако
в решении вопросов о сущ­ности и происхождении человеческого знания
представители этих на­правлений все равно вынуждены будут занять одну из
рассмотренных общегносеологических позиций. Поэтому мы закончим на этом обзор
основных теоретико-познавательных доктрин и обратимся к совре­менной
гносеологической ситуации.
Литература.
1.  Алексеев
П.В., Панин АВ. Теория познания и диалектика. М., 1991. 
2.  ИвановА.В.
Сознание и мышление. М., 1994. 
3.  Марголис
Дж. Личность и сознание. М., 
4.  Фоллмер
Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.